舜對待父親，文王對待君主，他們所做的事都不能簡單地說是“在中原地區(qū)推行大道”，更不能說他們“實(shí)現(xiàn)了自己的志向”。孟子所說的是在天下太平、順利推行大道時(shí)的正常做法，而南軒所說的是處于憂患時(shí)的權(quán)宜之計(jì)，二者相差甚遠(yuǎn)。如果說到圣人在面對權(quán)變時(shí)的做法，道理本來就不同。舜把王位傳給賢人，而禹把王位傳給兒子；文王侍奉商紂王，而武王討伐商紂王，同一朝堂上的父子君臣，做法都已經(jīng)大不相同，更何況相隔千年，怎么能拘泥于一種做法呢？
新安“此心此理”的說法，源自象山。象山在這個(gè)問題上的見解比較淺薄，所以他的論述有些接近佛教思想。他說“東海、西?！敝惖脑?，只是從表面現(xiàn)象上尋找框架、線索，其實(shí)就是佛教“三界唯心”那種籠統(tǒng)的道理，就像算學(xué)家的算法一樣粗略。而孟子說的“一揆”（道理相同），對于東夷、西夷，以及千年前后的情況，如果從心理角度來說，哪里會受時(shí)間和地域的限制呢！但從時(shí)間和地域的角度來討論，就必然要仔細(xì)考慮事跡是如何根據(jù)時(shí)間和地域來制定的。
圣賢們著書立說，正是從天理自然呈現(xiàn)、明顯而生動的地方來證明道的真實(shí)存在；絕對不會在一些細(xì)微的影子里尋找相似之處，以此來推測道的異同?！睹献印愤@本書，大部分內(nèi)容都是為了針砭當(dāng)時(shí)的社會弊病，彰顯真理，破除各種錯誤言論。這一章，是因?yàn)閼?zhàn)國時(shí)期那些四處游說的人，他們反對先王的治國之道，認(rèn)為時(shí)代不同、地域不同，制度就必須改變，不能用虞舜、周朝的治理方法來治理當(dāng)今的國家，也不能用蒲坂（今山西永濟(jì)市蒲州故城 ）、岐陽（今陜西岐山縣東北 ）的治理方法去治理其他國家。所以孟子明確指出，兩位圣人在中原地區(qū)推行大道，所處的時(shí)間和地域相差如此之大，但他們在謀劃天下事務(wù)時(shí)的原則卻沒有差異?！稗瘛弊謶?yīng)該按照慶源的解釋，仔細(xì)品味“其揆一也”這句話的文意就能明白。那么齊、楚、秦、趙這些國家，就算風(fēng)俗各異，又有什么關(guān)系呢？井田制和學(xué)校制度，又怎么會只在古代可行，而在當(dāng)今不可行呢？那些破壞法律制度，為了追求一時(shí)的功名而草率行事、迎合時(shí)代的人，像趙武靈王、商鞅、李悝，他們只會給國家?guī)砘靵y罷了。
朱熹在《學(xué)庸章句》《論語集注》中，多次修改書稿，只有《孟子注》未經(jīng)仔細(xì)修訂，所以其中有很多疏漏之處，沒有完全領(lǐng)會孟子的原意，像這樣的情況不止一處。而他的弟子和后世學(xué)者，因?yàn)槔蠋煹挠^點(diǎn)還沒有最終確定，就借用陸氏的錯誤言論牽強(qiáng)附會地解釋《孟子》，從而陷入了異端邪說。后世學(xué)者的責(zé)任，應(yīng)該是共同整理、闡明這些經(jīng)典的正確含義，怎么能盲目地認(rèn)為只要遵循注釋就足夠了呢！
“出行時(shí)讓人回避”，這也是治理國家政務(wù)的一部分。尊卑等級分明，每個(gè)人都安于自己的本分，這就是所謂的政務(wù)。君子治理國家，做到“出行時(shí)讓人回避”也是合理的，即使這看起來不太符合人情，讓自己尊貴，讓別人避讓，在治理政務(wù)的層面上，這也算是一種讓社會安定的方式。這兩句話是在糾正子產(chǎn)不懂得顧全大局的地方。哪有大夫的車，普通百姓可以隨便乘坐去渡河的道理呢？這兩句話表達(dá)的是一個(gè)意思?！霸趺茨芤粋€(gè)個(gè)地去幫助他們渡河呢”，連著后面三句表達(dá)的是另一個(gè)意思。孟子文章的簡潔精妙之處在于，不需要刻意設(shè)立框架、講究對仗，只是順著思路一氣呵成，自然就層次分明。蘇氏父子不明白這一點(diǎn)，所以用講究形式的文章去模仿孟子，文章都模仿得不像，更何況是學(xué)習(xí)孟子的思想呢！
《集注》在這個(gè)地方也沒有理解孟子的本意。如果說君子能治理好政務(wù)，那么就算出行時(shí)讓人回避也可以，那么政務(wù)還沒有治理好的人，難道就要懲罰他們，讓他們和百姓擠在一起，亂成一團(tuán)嗎？
閱讀文章，應(yīng)該向周、漢以前的作品學(xué)習(xí)文章的結(jié)構(gòu)和章法，不能依據(jù)唐宋八大家那種割裂文章、講究對仗、勾連分支的寫法。這雖然看似是小問題，但從一開始影響對文章的理解，最終會影響對文章主旨的把握，從影響對主旨的理解，最終會影響對其中道理的領(lǐng)悟，所以這也不是小事?！端臅分袆澐终鹿?jié)的地方，不能把它當(dāng)作理解文意的關(guān)鍵，很多情況都是如此。
朱熹說子產(chǎn)有憐憫他人的心，卻不能施行憐憫他人的政策，這個(gè)評價(jià)很貼合孟子的本意。正是因?yàn)樽赢a(chǎn)有憐憫之心，所以才可以說他“仁惠”。慶源指責(zé)子產(chǎn)有結(jié)交權(quán)貴、博取名譽(yù)的心思，這簡直就是酷吏給人強(qiáng)加罪名的話。儒者制定規(guī)則時(shí)要嚴(yán)格，但內(nèi)心應(yīng)該寬容，不應(yīng)該這樣說。
正是因?yàn)樽赢a(chǎn)有憐憫之心，所以孟子才用“不懂得治理政務(wù)”來告誡他。如果子產(chǎn)真的有結(jié)交權(quán)貴、博取名譽(yù)的心思，那他就是個(gè)徹頭徹尾的虛偽之人，不懂得治理政務(wù)，他的奸惡程度還不算深；但要是他精通政務(wù)，以此來助長他的奸惡，那他的罪惡就會更大，更加肆無忌憚了。
子產(chǎn)本來就是一心救國的社稷之臣，終究不像陳氏那樣用優(yōu)厚的施舍來收買人心，也不像王莽那樣表面謙恭，內(nèi)心只為了結(jié)交權(quán)貴、博取名譽(yù)。王莽就是因?yàn)橛羞@樣的心思，所以照著《周禮》原樣施行，結(jié)果卻給天下帶來了災(zāi)難。所以說，懂得治理政務(wù)卻用來助長奸惡，罪惡就會更大。
孟子說“春秋五霸是借用仁義”，也只是說他們在行事上借用。如果論及他們的內(nèi)心想法，雖然不太端正，但也是一直堅(jiān)持做下去。如果他們處處都起了私心，就算是在拯救溺水之人、救火的時(shí)候，也只是想著結(jié)交權(quán)貴、博取名譽(yù)，那天下人又怎么可能都被他們欺騙呢？只要有一兩個(gè)地方露出破綻，就會原形畢露，一事無成，又怎么能成為春秋五霸，又怎么能成為子產(chǎn)呢？孔子、孟子又怎么會稱贊子產(chǎn)“仁惠”呢？
《孝經(jīng)》說：“用侍奉父親的態(tài)度去侍奉君主，那份尊敬是相同的；用侍奉父親的態(tài)度去侍奉母親，那份愛是相同的?！笨梢姡瑢骱透赣H，不能同時(shí)既用同樣的尊敬又用同樣的愛?！疤煜聸]有不對的父母”，延平先生這句話完全是從天性的愛上說的，和“敬”的方面沒有關(guān)系。如果說到“敬”，那是指陳說善道、堵塞邪路。如果看不到邪路，又堵塞什么呢？潛室套用這句話說“天下沒有不對的君主”，這就完全沒有明白“理一分殊”的道理。這種說法的弊端，會成為那些平庸的臣子迎合君主的開端；它的根源錯誤，和墨家“二本”的觀點(diǎn)是一樣的。
君主有不對的地方，如果勸諫了他不聽，暫且不說更換君主的事，就拿臣子離開君主這件事來說，也必須是非分明。所以商湯、周武王、伊尹、霍光這些人的做法，和子女侍奉父母有著天壤之別，臣子對于君主，應(yīng)該是道合就跟隨，不合就離開，君主做得好就順勢輔佐，做得不好就加以糾正。君主的對錯，絲毫都不能含糊，怎么能說“沒有不對的”呢！但如果是子女說“天下沒有不對的父母”，那么勸諫父母不聽，也不能離開父母。
如果說這是從君主對待我的角度來說，而不是說他用人施政的失誤，但是在去留的問題上，道義不能違背，自身也不能失去操守，所以說“士人可以被殺死，但不能被侮辱”。假如君主讓我處在優(yōu)伶的位置，做卑賤的勞役，難道也要說“天下沒有不對的君主”，就欣然接受嗎？
韓愈不明白這個(gè)道理，所以他在《擬文王操》中說“臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明”，這明顯顯示出他沒什么真本事，只是在虛假地鋪陳，他哪里能理解文王的心思呢！朱熹還稱贊他這句話，也未免被他的巧言所欺騙了。
假如文王真的認(rèn)為商紂王圣明，是他心里真的這樣認(rèn)為呢，還是心里知道不是這樣，只是姑且說些討好的話呢？如果他心里真的認(rèn)為商紂王圣明，那么他的是非之心就被恭敬掩蓋了，這就是所說的“因?yàn)榫次纺橙硕チ苏_判斷”，因?yàn)閻鄱床坏綄Ψ降膼盒?。如果知道商紂王不圣明卻還說這樣的話，那和王莽向老天哭泣禱告，愿意代替平帝去死，又有什么區(qū)別呢？
圣人是做人的楷模，他們的行為不是靠嘴上說說的。臣子應(yīng)該尊敬君主，難道一定要君主圣明才去尊敬嗎？所以說“不用舜侍奉堯的方式去侍奉君主，就是不尊敬自己的君主”，又怎么能用舜侍奉瞽瞍的方式去侍奉君主呢？如果說“臣罪當(dāng)誅”，那么文王就認(rèn)為自己應(yīng)當(dāng)被誅殺，那他肯定會認(rèn)為崇侯沒有罪過，可他又為什么要討伐崇侯呢？
圣人只是做到了一個(gè)“誠”字。作為臣子，對君主竭盡恭敬，這是誠。君主有不好的地方，不敢把他當(dāng)作圣明的人，自己沒有罪過，也不敢妄自認(rèn)為有罪，這也都是誠的表現(xiàn)?！俺甲锂?dāng)誅，天王圣明”，這是欺騙天、欺騙人，欺騙君主、欺騙自己，在人倫關(guān)系中糊里糊涂地行事，這樣能算是誠嗎？
孟子說的“國人把他當(dāng)作仇敵”這番話，不是沒有過錯，用孟子離開齊國在晝地留宿這件事，就足以證明這種說法不對。韓愈以自己的想法去揣測圣人，潛室以淺薄的見識學(xué)習(xí)延平先生的觀點(diǎn)，我實(shí)在無法認(rèn)同。
從唐、宋人的詩詞中去尋找，自然有符合道理的話語。比如“執(zhí)政方持法，明君無此心”“不須愁日暮，天際乍輕陰”，這些詩句既沒有違背忠誠、愛戴君主的主旨，又能把是非黑白表達(dá)清楚。和“臣罪當(dāng)誅，天王圣明”這樣的話相比，難道沒有真誠和虛偽的差別嗎？
說到自己在忠孝方面的言行，一旦抄襲他人就會陷入大錯。韓愈的這句話是從《詩經(jīng)·凱風(fēng)》中“母氏圣善，我無令人”抄襲來的，這和潛室抄襲延平先生的觀點(diǎn)犯了同樣的毛病。他們胸中沒有真正的情感，只是依照別人的觀點(diǎn)，看似只有一點(diǎn)小差別，實(shí)際上卻相差甚遠(yuǎn)。就像韓愈說“博愛之謂仁”，也是如此。因?yàn)樗刂斜緛砭蜎]有仁的概念，只是找了個(gè)相似的說法，拼湊成文章。實(shí)際上，他的人品和內(nèi)心想法，還在顏延之、庾信、杜甫、韋應(yīng)物之下，仔細(xì)研讀他的詩文，就能發(fā)現(xiàn)他的問題。
孟子所說的“大人”，其實(shí)都是在說自己達(dá)到的境界，這是在“充實(shí)之謂美”的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，不屑于和小人相對比。張載說的“精研義理達(dá)到神妙的境界，觀察事物的融會貫通之處”等話，非常貼切。只有義理充實(shí)，才具備融會貫通的基礎(chǔ)。如果義理不充實(shí)，就會有缺陷，只能靠其他地方來彌補(bǔ)。而彌補(bǔ)的地方往往會有阻礙，怎么能融會貫通呢？當(dāng)義理充實(shí)之后，再下功夫讓義理達(dá)到神妙的境界，那么光輝就會從篤實(shí)中自然產(chǎn)生，這樣禮義就會從純真的天性中流露出來，哪里還會有“不符合禮的禮，不符合義的義”呢！
禮義從內(nèi)心自然流露，充實(shí)而篤實(shí)，這主要得益于“養(yǎng)氣”；而能融會貫通達(dá)到神妙的境界并散發(fā)光輝，主要得益于“知言”。到了這個(gè)境界，就完全按照天理去選擇和堅(jiān)持，這幾乎和孔子說的“不惑”“耳順”是同一境界。只是還需要強(qiáng)調(diào)“弗為”（不做不符合禮義的事），說明還沒有達(dá)到隨心所欲卻不逾越規(guī)矩、達(dá)到化境、高深莫測的境界。
由此可知，孟子所說的“大人”，都是在說自己達(dá)到的境界，而不只是和小人對比而言。“不符合禮的禮，不符合義的義”，做這些事的人未必就有很大的差錯，怎么能和那些似是而非的情況相提并論呢！說它“似是而非”，這是云峰的錯誤理解。似是而非，那當(dāng)然是錯誤的；但這里說的“非禮之禮，非義之義”，本質(zhì)上還是禮和義。真正似是而非的，是那些鄉(xiāng)愿之人，他們的行為會擾亂道德。比如原思推辭俸祿，這就是“非義之義”，但這怎么會像紫色取代紅色、莠草混淆禾苗那樣嚴(yán)重呢！
只是因?yàn)閺拇笕说木辰缤?，在義禮方面會有不足的地方，就像窮人請客，烹飪可能不太合口味，沒辦法，只能勉強(qiáng)應(yīng)付。但如果能不斷積累義而內(nèi)心無所畏懼，學(xué)習(xí)不知滿足，教誨他人不知疲倦，說話能讓別人心領(lǐng)神會，那就像擁有礦山、掌控大海一樣，隨意取舍，不會出現(xiàn)“家里有什么、沒有什么，都要努力去尋求”的情況，又哪里用得著和小人相提并論呢！
說到“養(yǎng)”，自然和“教”不一樣，這不是君子有什么特別的方法，而是接受教育和接受培養(yǎng)的人的資質(zhì)不同?！敖獭本拖褚粋€(gè)大熔爐，對于那些“愿意向善，不管他以前怎樣”的人，都可以施行教育，所以這種方式不能用在教育子弟上。“養(yǎng)”必須得有可培養(yǎng)的對象，如果像野草一樣，就算培養(yǎng)了，也成不了有用之才。
《集注》說“不偏不倚、無過無不及叫做‘中’，有足夠的才能叫做‘才’”，就從這兩句話，就能明白其中的差別。有的人可能有不足或過頭的地方，還沒有足夠的才能，但也不至于像“您用正道教導(dǎo)我，可您自己的行為卻不正當(dāng)”這種人那樣，固執(zhí)地爭辯。只有被培養(yǎng)的人是可造之材，所以有時(shí)不需要用威嚴(yán)來管束他，只需等待他自己成熟；但想要培養(yǎng)他，就一定要盡到培育、修剪的責(zé)任，而不是故意寬容。這是在“君子不親自教育兒子”這個(gè)常規(guī)做法之外的一種特殊情況，意思是對于有培養(yǎng)前途的子弟，不能按照不教育的原則，眼睜睜地看著他們有成才的機(jī)會卻放棄。
“養(yǎng)”和“棄”是相對而言的，重點(diǎn)在于不放棄，不需要把“養(yǎng)”字理解為從容溫和、含蓄委婉。《尚書》說“恭敬地施行五種教化，要注重寬厚”，和這里的意思完全不同。那里說的是教導(dǎo)那些愚昧無知、無法讓他們明白事理的百姓，而這里說的是培養(yǎng)有前途的子弟；那里說的施行五種教化，只要大致不觸犯名教和道義，是比較粗略的事，而這里說的培養(yǎng)他們讓他們做到適中且有才能，提升品德、修習(xí)學(xué)業(yè)，是精細(xì)的事。新安的引用完全錯誤。
朱熹說“加了個(gè)‘不失’字，就是不同之處”，我們一定要明白這不同之處在哪里。如果認(rèn)為大人和嬰兒沒有任何區(qū)別，那就已經(jīng)陷入了異端邪說的范疇。
大凡閱讀古人的文章，有的內(nèi)容顛倒過來讀也符合道理，有的內(nèi)容只能順著這樣說，顛倒過來就不行。比如“大人，是端正自己，外物就隨之端正的人”，倒過來說“端正自己，外物就隨之端正的人是大人”也可以；但這一章，如果倒過來說“不喪失嬰兒般的心靈的人是大人”就不行。“不喪失嬰兒般的心靈”，并不一定就是大人，只是說大人雖然品德篤實(shí)、光輝閃耀，但關(guān)鍵是要不喪失嬰兒般的心靈。在達(dá)到“自己確實(shí)擁有善德叫做信”這個(gè)境界的人，就已經(jīng)能做到不喪失嬰兒般的心靈了。這幾章內(nèi)容，是相互關(guān)聯(lián)著往下說的，反復(fù)表達(dá)了這個(gè)意思。大人說話不一定句句守信，做事不一定非有結(jié)果不可，但嬰兒般的心靈是一定不能喪失的。沒有不真誠的明智，也沒有無根本的道理。
嬰兒般的心靈，是順應(yīng)自然的天性?！都ⅰ氛f“沒有虛假”，這和《易經(jīng)》中“無妄”的意思一樣，是因?yàn)槿藗兛吹綃雰簺]有虛假的表現(xiàn)，并不是說嬰兒刻意不去做虛假的事。嬰兒難道會刻意不做虛假的事嗎？
大致來說，人的私欲就是虛妄，天理就是真實(shí)。嬰兒的真實(shí)還不完全，但是和虛妄沒有關(guān)系。大人不喪失嬰兒般的心靈，就像所說的“沒有私欲之后才可以推行王道”。雙峰卻從嬰兒餓了就哭、高興了就笑這些方面來解釋，卻不明白餓了哭、高興笑，這是嬰兒生理本能的反應(yīng)，并非嬰兒的本心。把這些當(dāng)作嬰兒的真心，這就是所謂的“順著自己的情感徑直去做，是戎狄的行為方式”。佛教把行住坐臥、運(yùn)水搬柴都看作是神通妙用，正是在這方面陷入了與禽獸無異的境地。孟子提出“赤子之心”，是從天道的高度來認(rèn)識的，不能從嬰兒的一哭一笑中去探尋其內(nèi)涵。
孟子主張“人性本善”，由此可知，他原本就把善視為人與生俱來的赤子之心?！靶慕y(tǒng)攝性情”，嬰兒時(shí)期就已經(jīng)具備了性，但尚未產(chǎn)生情，此時(shí)性中所蘊(yùn)含的善，便是赤子之心的體現(xiàn)。若嬰兒知曉啼哭、歡笑，這就已經(jīng)屬于情的范疇了。雙峰的觀點(diǎn)，正是告子“食色性也”的那種錯誤學(xué)說。
既然說“赤子之心就是‘性善’的善”，然而又說“自己確實(shí)擁有善德叫做信，做到了不喪失赤子之心，還未必能成為大人”，這難道不是自相矛盾嗎？其實(shí)并非如此。雖說“人性本善”，但性并不能將善的內(nèi)涵完全展現(xiàn)出來，善也無法將性的蘊(yùn)藏全部涵蓋。“值得追求的東西就是善”，這已經(jīng)與性相契合了。但“不喪失”，并不意味著達(dá)到了極致。值得追求的善，自己確實(shí)擁有善德，怎能說這是喪失了本性呢？
孟子也只是說“人性本善”，但不能把篤實(shí)、光輝、化境、高深莫測這些特質(zhì)全部歸結(jié)到初生時(shí)的性之中?！吨杏埂诽岬健罢颜阎臁薄盁o窮之天”，二者雖然沒有本質(zhì)區(qū)別，但也需要分兩個(gè)層次來理解。如果在這個(gè)問題上沒有清晰的認(rèn)知，就會產(chǎn)生類似佛教“須彌山納入芥子”“現(xiàn)成佛性”這樣的錯誤觀點(diǎn)。我常說“性是每天生成的，命是每天接受的”，正是為了在這種地方加以區(qū)分。在天的層面，其規(guī)律是“專一不變”的；在人的層面，天命則是“難以預(yù)測”的。
小注中朱熹以及輔、陳二氏的說法，都用“自然”來解釋“自得”，這與南軒的觀點(diǎn)不同。然而《集注》中既提到“自然”，又說“得之于己”，這其實(shí)是兼采了南軒的觀點(diǎn)，以便更全面地闡釋其含義，所以不能認(rèn)定南軒的觀點(diǎn)就像莊子的思想那樣存在弊端。
文章原文說“用正確的方法深入學(xué)習(xí)，是希望能夠自然有所收獲”，這兩句話相互呼應(yīng)。深入學(xué)習(xí)的功夫，恰好與自然有所收獲相契合。如果不用正確的方法深入學(xué)習(xí)，或者用了正確的方法卻學(xué)習(xí)不夠深入，那么有時(shí)即便有所收獲，也是刻意強(qiáng)求的，就像規(guī)定時(shí)間內(nèi)一定要取得成果，偶然間有所收獲就以為得到了真諦，這與自然獲得的成果恰恰相反。就像俗話說的“瓜熟蒂落”，如果能深入學(xué)習(xí)，那么收獲就不費(fèi)力氣了。
然而，所謂“自然而得”，也就是從自己內(nèi)心有所收獲的意思。那些刻意追求、強(qiáng)行獲取的人，只是在規(guī)定時(shí)間內(nèi)從見聞中追求效果，并非真正從內(nèi)心有所得。用正確的方法深入學(xué)習(xí)，就是用道來滋養(yǎng)內(nèi)心，讓內(nèi)心受到道的熏陶，所以這種自然獲得的成果，正是由我們內(nèi)心自然產(chǎn)生的。
既然用正確的方法深入學(xué)習(xí)，就已經(jīng)借助了學(xué)問和義理的滋養(yǎng)，這與莊子主張的守著空無一物的自我，摒棄耳目感官、拋棄圣智，單純向內(nèi)心尋求的做法不同。莊子拋開事物的道理只追求自我，孟子則借助學(xué)問思辨的力量來滋養(yǎng)自我，二者的重大區(qū)別就在這里。最終，莊子只是得到了自我，卻不考慮是否符合道；孟子則在自我內(nèi)心領(lǐng)悟了道，進(jìn)而擴(kuò)充了“萬物皆備于我”的境界。怎么能因?yàn)槎继岬健白浴弊?，就將二者混為一談呢?/p>
南軒只是“他人”這兩個(gè)字用得不太恰當(dāng)，沒有明確的指向，若非要探究其意圖，就會讓人懷疑他與莊子的觀點(diǎn)相同。但仔細(xì)看來，他的本意并非如此，只是用“他人”作對比，結(jié)果顯得過于簡略，缺乏實(shí)際內(nèi)容。所以朱熹在采用程子“自然而得”的解釋時(shí)，仍要加上“于己”二字，就是為了讓學(xué)者明白從自己內(nèi)心有所得的正確性，避免只依賴見聞，舍棄內(nèi)心的思考，只關(guān)注細(xì)枝末節(jié)而丟失了根本。這個(gè)“自”字，不需要與“人”字相對，它與“反身而誠”中的“反身”含義相近，也與《論語注》中“不言而識之于心”的“心”字相通，這也是學(xué)者在學(xué)習(xí)過程中需要特別關(guān)注、努力實(shí)踐的關(guān)鍵之處，不能忽視。就拿“自然而得”來說，所謂“自然”，是指有其自身的緣由才會如此。比如有人用彩紙剪出花朵，這就不是自然的，因?yàn)椴始堧m然能變成花的樣子，但花并非彩紙自身原本就有的，必須借助外力剪裁。而桃李的花朵自然開放，是因?yàn)樘依钭陨砭途邆溟_花的能力，按照自身的規(guī)律自然綻放，無需借助外力。由此可見，我們的內(nèi)心受到義理的滋養(yǎng)，親身體驗(yàn)、內(nèi)心有所得，不依賴其他，正是因?yàn)橛衅鋬?nèi)在的根源，所以才自然而然，這是很明顯的道理。
天下的義理，都是我們內(nèi)心原本就具備的；只要深入體會、不斷積累，內(nèi)心的義理就會自然而然地產(chǎn)生。自然獲得的，都是源自內(nèi)心；不自然的，就不是內(nèi)心真正的收獲。這是在學(xué)問達(dá)到一定程度時(shí)才能體會到的，與老莊舍棄事物、只追求自我并將其視為道的做法本來就不同。如果因?yàn)楸砻嫔吓c莊子的觀點(diǎn)相似，就認(rèn)為這種說法不對，那么“自然”這個(gè)概念，老莊也曾提及，又為什么我們說“自然”就沒有問題呢？
佛教主張不立文字，莊子有拋棄糟粕的說法，他們的錯誤并不在于與正道完全相悖，而在于違背了循序漸進(jìn)的原則。天下哪有兩種完全不同的道理，能讓佛老學(xué)說與我們的正道并立且相互背離呢？只是他們把正確的道理顛倒過來運(yùn)用，所以在事理上就出現(xiàn)了各種差錯。就像稻麥的苗葉，是為了結(jié)出谷粒提供支撐的，谷粒必須依靠苗葉才能生長，不能只想著苗葉能不能吃，就拋棄苗葉去尋求谷粒。
圣賢的學(xué)問則必須講“用正確的方法深入學(xué)習(xí)，希望能夠自然有所收獲”。佛、老也想自然有所得，但他們只在“自得”上下功夫，卻完全不考慮如何才能得到，怎樣才能自然得到，他們顛倒了深入學(xué)習(xí)和自然收獲的關(guān)系，所以即便說深入學(xué)習(xí)，也并非真正的自然有所得。
圣賢還強(qiáng)調(diào)“廣博地學(xué)習(xí)并詳細(xì)地闡釋，然后回歸到簡約”。佛、老想要講簡約，就直接從簡約說起，對于簡約的本質(zhì)，只依據(jù)一星半點(diǎn)的理解，就牽強(qiáng)附會地進(jìn)行闡釋，他們顛倒了博學(xué)詳說和簡約的關(guān)系，所以即便講簡約，也無法真正做到。
這就好比那些只知道吃谷種的人，看到別人在田里播種谷子，反而嘲笑別人，覺得可惜了這些能吃的谷子，卻讓它們埋在泥土里變成了草。想到這些，那些異端學(xué)說的愚蠢真是既可笑又可悲。儒者如果不仔細(xì)分辨，就說他們有更直接的方法，而我們必須與他們劃清界限，這就好比看到別人吃谷種很愚蠢，自己就干脆不吃飯了，這怎么行呢？
圣賢的道是“一以貫之”，而異端則是“以一貫之”。他們的“一”格局小，圣賢的“一”格局大。他們把“一”當(dāng)作一種手段，為了讓各種事物符合這“一”，不惜壓抑事物的道理，這樣做不愁不能“貫通”；圣賢把“一”視為自然有所得的驗(yàn)證，當(dāng)達(dá)到“貫通”的境界時(shí)，自然就沒有什么不通達(dá)的。
他們的“自”字顯得孤立，圣賢的“自”字內(nèi)涵充實(shí)。他們的“約”字看似巧妙，圣賢的“約”字涵蓋全面。他們最推崇的說法是“佛法沒什么深奧的”，只是順著這一點(diǎn)一直延伸，就稱之為“約”，稱之為“自”，稱之為“一”。圣賢卻認(rèn)為，世間的事和物，沒有一樣不是自己應(yīng)當(dāng)了解清楚并妥善處理的；擁有“萬物皆備于我”的胸懷，必須能約束萬事萬理，不讓任何事物逾越規(guī)矩。
所以，不通過正確的方法深入學(xué)習(xí)，就一定不能自然有所收獲；不廣博地學(xué)習(xí)并詳細(xì)地闡釋，就無法回歸到簡約。天下的道理看似簡約，實(shí)則蘊(yùn)含豐富，說不完也做不完。堯、舜的禪讓，湯、武的征伐，周公的施政，孔子的主張，六十四卦的變化，二百四十二年歷史中天道和王道的演繹，都是簡約中所貫穿的實(shí)際內(nèi)容，怎么能因?yàn)樯僖姸喙志碗S意評判呢？
《集注》中“浮夸地追求繁多、比賽辭藻華麗”等內(nèi)容，是專門針對那些俗儒只注重記誦和寫文章的學(xué)問提出的批評。但按照孟子的本意，這也是在批判俗儒和異端學(xué)說的荒謬之處。所以，只追求廣博是沒有益處的，只追求簡約則是錯誤的。這兩種觀點(diǎn)如果舍棄其中一個(gè)，都無法完整地表達(dá)原文中“將以”二字的含義。這里說的“將以”，和前一章說的“欲其”，意思是一樣的。說之所以這樣做，是為了達(dá)到那樣的目的。而俗儒只追求廣博，異端只追求簡約，他們的錯誤也就顯而易見了。
朱熹回答有人提問的那段話，非常恰當(dāng)。世間那些被稱為博學(xué)的人，往往只在風(fēng)云、月露、花鳥、禽魚這些方面下功夫，從一開始就不能稱之為真正的學(xué)問，而他們真正應(yīng)該學(xué)習(xí)的東西卻完全不了解，又怎么能稱得上廣博呢？見識不真切，言論沒有實(shí)際內(nèi)容，又怎么能說是詳說呢？既然說“廣博地學(xué)習(xí)并詳細(xì)地闡釋”，顯然就和俗儒不是一回事了。
關(guān)鍵在于破除錯誤的觀念，有些人不明白簡約的道理，錯誤地認(rèn)為憑借一言片語巧妙地拼湊，就能構(gòu)建出宏大正確的理論，所以孟子特意指出，必須廣博地學(xué)習(xí)并詳細(xì)地闡釋，才可以談?wù)摵喖s。所以君子要回歸到簡約，就必須做到廣博且詳細(xì)。如果有人認(rèn)為我廣博且詳細(xì)地學(xué)習(xí)和闡釋，與俗儒追求辭藻華麗、內(nèi)容繁多的毛病一樣，從而偏離了簡約的正道，那他就是完全不懂學(xué)問，既欺騙了自己又誤解了別人。圣賢與他人的區(qū)別，就在于深入學(xué)習(xí)、廣博學(xué)習(xí)、詳細(xì)闡釋，只要在這些方面做得清楚有條理，就不需要再在自然有所得和回歸簡約這些方面另立門戶了。
西山說：“人和萬物都有一顆心，人能夠留存這顆心，而萬物卻不能?！边@句話太草率了，對正確理解道理有很大的危害。自古以來，圣賢都非常重視在這個(gè)問題上的區(qū)分。孟子明確地用一個(gè)“異”字來表明人與禽獸的不同，西山卻用一個(gè)“均”字替換了?！肮返谋拘跃拖衽５谋拘裕５谋拘跃拖袢说谋拘浴?，告子都知道這種說法不對，西山卻模糊了人心與禽獸之心的區(qū)別，把人心和牛、犬、蛇蝎之心等同看待，真是可悲?。?/p>
心是統(tǒng)攝性情的，人的本性善良，正是因?yàn)檫@顆心凝聚了善性。只有普通百姓會迷失這顆心，禽獸卻不會有這樣的情況。禽獸一直處于蒙昧無知的狀態(tài)。它們偶爾表現(xiàn)出的機(jī)靈之處，也不過是為了滿足口腹之欲和對美色的喜好，就算留存這樣的心，又有什么用呢！朱熹說“現(xiàn)在的人自認(rèn)為能留存本心，其實(shí)只是留存了和禽獸相同的那部分”，這句話就像一聲驚雷，驚醒了世人，除了朱熹，沒有人能這樣深刻地闡述。必須明白人與禽獸的差異，然后才可以談?wù)摿舸姹拘?。如果認(rèn)為人和禽獸都有的心，只要留存就好，那么離“率領(lǐng)野獸吃人，人與人相互殘食”的局面還會遠(yuǎn)嗎？
西山在這個(gè)問題上，似乎把那種清醒靈動、自然能感知的東西當(dāng)作心，認(rèn)為只要保持清醒、不昏沉就是留存本心。這正是朱熹所說的留存禽獸之心?？纯纯鬃觿?chuàng)作《春秋》，其中涵蓋了天道，說盡了人事，確立了王道的標(biāo)準(zhǔn)，讓亂臣賊子心生畏懼，這完全是在混亂中整頓乾坤、規(guī)劃大業(yè)的舉動，哪里和禽獸的心思有絲毫相似之處呢？哪里是像所說的那種清醒靈動、喚醒主人的狀態(tài)呢？
鰥魚能在夜里警醒，鵝在半夜鳴叫，雞在天將亮?xí)r打鳴，布谷鳥能感知春天的到來，鹖鴠能知曉寒冷的降臨，蟋蟀在秋天吟唱，靈巖寺僧人多次呼喊“主人翁”，這些都表明萬物似乎都有一種能感知外界的能力，這就是人和禽獸都有的心。孟子和朱熹兩位先生極力強(qiáng)調(diào)人不同于禽獸，西山卻一心追隨佛教的觀點(diǎn)，在狗子身上尋求佛性。朱熹去世后，圣學(xué)被遮蔽，西山尚且如此，更何況其他人呢！
不理解“異”字的含義，固然是西山的一大過錯，但把精力都放在“存”字上做功夫，這種錯誤始于和靖，朱熹也沒有完全糾正過來。
西山說“人能留存本心而萬物不能”，如果說禽獸不能留存人的心，可它們本來就沒有人的心，又何談留存呢；如果說禽獸能留存它們自己的心，這就意味著它們和君子的作用相同了，這更說不通。
這個(gè)“存”字，是和“去”字相對而言的。普通百姓喪失本心，也不是他們刻意用力去拋棄，只是因?yàn)樗麄兠允Я吮拘?，所以才說他們喪失了。君子留存本心，也不是說有什么具體的東西讓他們依靠，而是他們能堅(jiān)守道德準(zhǔn)則，始終與禽獸區(qū)分開來，所以才說他們留存了本心?！按嬷?，在品德修養(yǎng)完備的人身上，能體現(xiàn)出天理、人倫，無論是人的五官功能，還是事物的細(xì)微之處，都能分得清清楚楚。既不讓自己的身心陷入到追求私利和欲望之中，變得像麋鹿一樣淫亂、老虎一樣殘暴、狼一樣貪婪，也不能讓這顆心孤立地守著一個(gè)空洞的清醒狀態(tài)，就像鶴的警覺、鸚鵡的聰慧、吃飽的牛和豬那樣無所追求。而是要讓我們?nèi)祟愒谔斓刂g，界限分明，參與天地的化育并充分發(fā)揮自己的才能，天下后世的人才能從我們的品德修養(yǎng)中受益，這樣才可以說人的正道得以留存。
孟子說人與禽獸的差別“幾?！保ê苌伲?，意思是說二者相差的界限很窄，超出這個(gè)界限就會淪為禽獸。既然彼此的差異不大，那么人一生的所作所為，哪怕是一頓飯的時(shí)間里心中所想，如果有那么一點(diǎn)點(diǎn)和禽獸沒有區(qū)別，那實(shí)際上就和禽獸沒有差別了。所以“幾?！边@個(gè)詞，既是嚴(yán)厲的評判，也是意義重大的表述。這并不是說有一個(gè)具體的東西，獨(dú)一無二、高高挺立，是人獨(dú)有的，并且可以拿在手里牢牢守住，君子能一直秉持，而普通百姓卻把這個(gè)寶貴的東西扔掉了。
總之，在這個(gè)問題上，不能額外加一個(gè)“心”字來理解。人從自身到內(nèi)心，從內(nèi)在到外在，從本體到功用，哪怕是在滿足口腹之欲和喜好美色這些方面，人與禽獸都截然不同。人喜歡吃美味的食物，牛喜歡吃野草；毛嬙、西施這樣的美女，魚見了會潛入水底，鳥見了會高飛遠(yuǎn)離。就連食色這些基本欲望，人與禽獸都有很大差異。以至于到處理五達(dá)道（君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五種社會關(guān)系）、踐行三達(dá)德（智、仁、勇）這些事上，哪一件和禽獸是相同的呢？又怎么能只說心的差異呢？人和禽獸在每件事上都有差異，而這些差異又都很細(xì)微。能體現(xiàn)出這些差異就是留存了人的本性，不保留這些差異就是喪失了本性。如果只孤立地強(qiáng)調(diào)心的差異，那就會既在心上與人爭辯差異，又在心上說人和禽獸有相同之處，這樣一來，那些自認(rèn)為能留存本心，實(shí)際上卻只留存了禽獸之心的人就太多了。
雙峰說“做出留存本心的樣子”這句話，說得非常好。君子留存本心，在品德和事業(yè)上是有具體表現(xiàn)的，就像舜、禹的所作所為那樣，而不是有什么神秘的修行方法。就像明白人倫道理、明察事物、厭惡美酒、喜歡善言這些事，就是禽獸絕對做不到的。一旦不這樣做，人倫關(guān)系不明白，事物不能明察，只喜歡美酒，卻不知道喜好善言，那就和禽獸沒有區(qū)別了，所以說人與禽獸的差別“幾?！?。和靖說“舜做到了留存本心，君子就是在努力留存本心”，他把“留存本心”當(dāng)作一種刻意的功夫，就好像把“幾?！碑?dāng)成了一個(gè)具體的東西。這樣一來，君子整天戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，死死抓住這所謂的“幾希”不敢放下，這和佛教中反復(fù)呼喊“主人”的做法又有什么區(qū)別呢？恐怕他所說的“幾?！?，正是朱熹所說的人與禽獸相同的那部分。
固執(zhí)地認(rèn)定某個(gè)東西是命脈，這就是執(zhí)著于一端。執(zhí)著于一端，就是陷入了異端，而陷入異端就與禽獸無異了。佛教說“三界唯心，萬法唯識”，正是把“幾?！碑?dāng)作要留存的東西。他們在一天的時(shí)間里都不敢放下對這東西的執(zhí)著，這就是和靖所說的“留存本心”。他們說“恰恰用心時(shí)，恰恰無心用”，這也是和靖所說的“存”。
卻不知道圣賢完全不是這樣下功夫的，他們連仁義都不會當(dāng)作一個(gè)具體的東西拿在手里使用，所以說“不是推行仁義”。舜是這樣，禹、文王、孔子也是如此，湯、武、周公同樣如此。比如武王“不怠慢身邊的人，不忘記遠(yuǎn)方的人”，這自然是道理周全、周流不息的表現(xiàn)，難道他是把遠(yuǎn)近之人當(dāng)作降伏內(nèi)心的工具，刻意拿著不放嗎？所以“君子之澤”這一章只講道統(tǒng)，而不談什么心法。圣人、君子在這方面并沒有本質(zhì)區(qū)別，他們所做的都是一件件地樹立人倫綱常、整頓人間秩序，并沒有自覺去做和勉強(qiáng)去做的分別。和靖非要強(qiáng)行區(qū)分，結(jié)果陷入了異端的觀點(diǎn)，朱熹沒有對此進(jìn)行評判，這也是疏忽了。
如果論及人與禽獸的差異，那么在追求飲食和美色這些方面也完全不同；若說這種差異僅僅只有一點(diǎn)點(diǎn)，那么在仁義方面的差異同樣也不大?；⒗侵g的父子關(guān)系似乎也體現(xiàn)了“仁”，蜂蟻之間的“君臣”關(guān)系看起來也接近“義”。所以無論在什么地方都要劃出明確的界限，就像懸崖峭壁一樣分明，這才是“君子留存本心”的表現(xiàn)。普通百姓就算有愛親敬君的行為，也不過像虎狼蜂蟻一樣，只是憑借著一點(diǎn)本能去做。如果明白人與禽獸的差異所在，那么在飲食、美色這些日常行為中，那些有條理、有分寸的地方，就是至仁大義的體現(xiàn)，不能一概而論地認(rèn)為追求飲食、美色就和禽獸一樣。
圣賢們極為重視在美好的事物中發(fā)現(xiàn)可能存在的問題，在不好的事物中尋找美好的一面，在人欲中抉擇出天理，在天理中分辨出人欲，細(xì)致入微、絲絲入扣，為人類和禽獸劃出一條貫穿始終、涵蓋內(nèi)外的界限。如果簡單地認(rèn)為有愛敬之心就是人，摒棄飲食、美色的欲望就是禽獸，這種看法過于潦草、粗疏，還自以為了不起，那么從古至今就沒有這么簡單草率的君子。按照這種邏輯推下去，人們就必須不結(jié)婚、不做官，每天只吃一頓飯，在樹下過夜才行。
朱熹說人能夠推己及人，禽獸卻做不到，這只是從才能的角度看到了人與禽獸在行為表現(xiàn)上的差異，并沒有涉及到本性。禽獸看似有仁有義的行為，從根本上就錯了?；⒗侵g的父子之愛，只是無原則的溺愛；蜂蟻之間的“君臣”關(guān)系，只是靠威嚴(yán)來相互制約，為了利益才聚在一起。這樣的行為能推導(dǎo)出什么倫理道德呢？
《中庸》說“努力做到真誠，這是做人的道理”，只有真正做到真誠的仁、真誠的智、真誠的勇，把這些落實(shí)到處理親情、義理、恭敬、尊卑、誠信等事務(wù)中，并且貫穿到飲食男女這些日常行為里，做到條理分明、中正無差，這才是人與禽獸的本質(zhì)區(qū)別。而明白人倫、明察事物、厭惡美酒、喜好善言，以至于像孔子創(chuàng)作《春秋》、彰顯王道，都是從這里延伸出來的。哪里是僅僅保住心中一閃而過的善念，然后依靠后天的推廣才能做到呢！
說到“仁義之心”，就需要以“存養(yǎng)它”作為功夫，就像孔子說的“操守堅(jiān)定就能留存”，孟子說的“存養(yǎng)自己的心”。但要說人與禽獸的差異，從本性到外在表現(xiàn)，從抽象的道理到具體的事物，從大的方面到細(xì)微之處，沒有一處不是不同的，不能僅僅用“仁義”兩個(gè)字來概括。所以說“不是推行仁義”，就是要明白不能僅僅把“仁義”兩個(gè)字當(dāng)作把柄，就能隨心所欲地行事。只是在修養(yǎng)人倫綱常、樹立做人的準(zhǔn)則時(shí)，往往會借助仁義來發(fā)揮作用，所以說“遵循仁義行事”。從舜到孔子，沒有一個(gè)不是以此來踐行君子之道的。
這一章把湯、武、周公與舜、孔子并列敘述，不能再去區(qū)分他們是出于本性還是后天努力。在其他方面，湯、武或許比不上舜、孔子，但在關(guān)乎人與禽獸區(qū)別的關(guān)鍵問題上，哪怕有一點(diǎn)點(diǎn)差錯，就會墮入禽獸之列；而舜、孔子即便再圣明，在這方面也無法再增添什么，怎么能再把舜抬高到君子之上呢？這純粹是多此一舉！和靖把“存養(yǎng)本心”當(dāng)作關(guān)鍵功夫，所以才會無端地制造差異。如果順著他的說法而不加以糾正，就必然會把固執(zhí)地守住一顆心當(dāng)作存養(yǎng)本心，甚至可能把虎狼的愛、蜂蟻的敬當(dāng)作仁義，還一心堅(jiān)守這種與禽獸類似的所謂“天生的明智”。這正是朱熹所說的留存與禽獸相同的東西，其危害可不小啊！
《集注》在談?wù)撔缘臅r(shí)候，同時(shí)提到形，這才是貫通天地、了解天人關(guān)系的言論。人性的差異，體現(xiàn)的是為人之道；形體的差異，體現(xiàn)的是天道。所以說“人的身體容貌是天性的體現(xiàn)，只有圣人才能踐行這種天性”?！吨杏埂钒阎琳\視為天道，也是這個(gè)道理。
仁義只是人性方面的內(nèi)容，還沒有從元亨利貞、萬物生長繁衍的層面區(qū)分出人與禽獸的差異。君子要傳承先人的智慧，為后世開辟道路，為天地古今樹立做人的準(zhǔn)則，必須隨時(shí)隨地去體會認(rèn)識，這樣才能與天相匹配，治理萬物，僅僅“推行仁義”的人是擔(dān)當(dāng)不起這個(gè)重任的?？鬃觿?chuàng)作《春秋》的時(shí)候，哪里有什么現(xiàn)成的仁義作為參照！他只是依據(jù)自己的判斷，而這判斷本身就是仁義的體現(xiàn)。實(shí)際上，這也不過是人與禽獸的差異罷了。
古往今來，這么多的大君子，有的這樣做，有的那樣做，有的在繼承的基礎(chǔ)上更加完善，有的則是開創(chuàng)出全新的事業(yè)，哪里有什么可以直接傳授的心法，像禪宗那樣單傳某個(gè)具體的東西，讓人小心守護(hù)呢！人有自己的本性，有自己的形體，在本性上做到盡善盡美，而不是像禽獸的本性那樣；在形體上踐行正道，而不是像禽獸的形體那樣行事，然后有所創(chuàng)造、彰顯才能，仁義的巨大作用就得以確立了。唉！這就是孟子之所以成為“大人”的原因，他的功績不在大禹之下啊。
古代善于射箭的人，大多被稱為羿。孟子說“羿教人射箭”，這里的羿大概是唐堯、虞舜時(shí)期那個(gè)教人射箭的羿，而不是有窮國的后羿。有窮國的后羿之死，是因?yàn)樗撩源颢C、行為無道，并不是有人嫉妒天子善于射箭而殺了他?！都ⅰ分姓J(rèn)為后羿是因?yàn)榇畚粡s君、與逆臣勾結(jié)而死，這種說法不太準(zhǔn)確。如果后羿和寒浞一樣，那他們都是亂臣賊子，和安祿山、史思明父子一樣，犯下了滔天罪行，必定要被誅殺，不能僅僅因?yàn)榻挥巡簧鱽砗饬克麄冏镄械妮p重，這不是太迂腐了嗎？
《集注》還指責(zé)庾斯廢棄公事、保全私利，這也是沒有仔細(xì)考察春秋時(shí)期的史實(shí)。春秋時(shí)期各國相互征伐，并不把斬殺敵將、攻陷敵陣當(dāng)作功勞。比如有人獻(xiàn)上麋鹿、送上弓箭，或是奉上酒水，在當(dāng)時(shí)這些行為反而能讓人信服，所以就算不殺對方的師友，也沒什么不可以的。因?yàn)楦鲊际侵T侯之國，今天交戰(zhàn)，明天可能又會和好，殺一個(gè)人并不能帶來什么實(shí)際好處，反而會加深仇恨，所以即使放走敵人，也不會受到軍法處置。當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭的勝負(fù)，與國家的存亡并沒有直接關(guān)系，不能和后世武將之間的戰(zhàn)斗相提并論，在后世，交戰(zhàn)雙方不是夷狄就是盜賊，勝利了就能安定，失敗了就會陷入危險(xiǎn)。一定要把斬殺敵人、俘虜敵軍當(dāng)作功勞，這種觀念是從戰(zhàn)國時(shí)期開始出現(xiàn)的，并在秦朝、項(xiàng)羽時(shí)期形成，不能用這種觀念來評判春秋時(shí)期邊境上的戰(zhàn)爭。不然的話，庾斯要是真的賣國求私，就和秦檜下令班師回朝、周延儒故意放縱敵人一樣，他的罪過又怎么會在逢蒙之下呢？又怎么能被稱為“品行端正的人”呢？
程子說“這一章專門是為了論述智而寫的”這句話，很難理解。云峰輕率地理解了這句話，就牽強(qiáng)附會地解釋說“本來想談?wù)撝?，卻先說起性，智是五性之一”。如果只是這樣理解，那么前面“天下之人談?wù)撔浴边@句話該如何解釋呢？孟子想要談?wù)撝?，卻故意說這些看似遙遠(yuǎn)、不相關(guān)的話，就像戴著八寸三分的高帽子開始講話，古人可不會寫這種虛情假意的文章。
朱熹說“人做壞事，就像水在山上，這不是自然的常理”；這里提到水，是為了引出下面治水的內(nèi)容。大禹治水，就是讓水往低處流。朱熹又說“天下的道理，本來都是順暢有利的”。如此看來，朱熹明顯是用“人們之所以厭惡運(yùn)用智慧”這一段來闡述“所以然的道理以順暢為根本”的含義，說明談?wù)撔缘臅r(shí)候應(yīng)當(dāng)遵循順暢的原則，而不能穿鑿附會，并且以大禹治水順應(yīng)水往低處流的道理作為例證。這是從談?wù)撔缘慕嵌葋碚撌鲋牵皇窃谛缘幕A(chǔ)上談?wù)撝?，這是很明顯的。然而朱熹又采納了程子的說法，并稱贊其“深得這一章的主旨”，這是因?yàn)樘煜履切┱務(wù)撔詤s不遵循順暢原則的人，大多是聰明善辯的人，只是他們空有智慧卻不知道正確運(yùn)用，于是就去穿鑿那些本來就行不通的理論，強(qiáng)行讓它說得通，這就是不懂得正確運(yùn)用智慧的過錯，從而導(dǎo)致在談?wù)撔缘臅r(shí)候出現(xiàn)錯誤，所以說“穿鑿附會、只為自己考慮，就會損害性，反而變成不明智”。因?yàn)樾允菬o形的，已經(jīng)發(fā)生的事情，其中的順暢與否也不容易察覺，若不是有足夠的智慧去觀察道理，就無法在細(xì)微之處審視，也無法將其清楚地表達(dá)出來。所以說智本來是有助于談?wù)撔缘墓ぞ?，人們所厭惡的只是過度穿鑿的智慧。
這里說的“害性”，并不是指傷害性中淳樸天真的本質(zhì)，而是說這種學(xué)說會損害關(guān)于性的正確道理，就像孟子所說的“帶領(lǐng)天下人給仁義帶來災(zāi)禍”。等到這種學(xué)說違背了性的本質(zhì)，言論影響了思想，思想又妨害了行事，那么邪說和錯誤的行為相互交織，就會對自己的本性造成極大的傷害。但這終究是因?yàn)殄e誤地運(yùn)用智慧損害了性，從而變得不明智，而不是像云峰牽強(qiáng)附會的說法那樣，是損害了性中本來就有的智。
說“人性本善”，就是順應(yīng)自然，不刻意為之；說“人性沒有善與不善之分”等觀點(diǎn)，就是穿鑿附會。用流水來比喻人性，用治水來比喻談?wù)撔?，這和下面談?wù)摎v法一樣，都是打比方，所以這也和回答告子關(guān)于“水過額頭”“水在山上”的說法相通。如果說這里的智是指應(yīng)對天下事物的道理，那么大禹治水就是運(yùn)用智慧的事情，可為什么要說“若”（就像）、“亦”（也）呢？這明顯是在拿類似的事情作比喻，來說明談?wù)撔缘娜藨?yīng)當(dāng)正確地運(yùn)用智慧，這在文章中是很容易理解的。
《集注》前后的觀點(diǎn)并沒有矛盾，只是因?yàn)槌套拥脑挷惶菀桌斫猓圆胚@樣詳細(xì)地解釋，以防止天下人誤解程子的說法，錯誤地割裂文章原意，可云峰還是不明白。學(xué)者們有個(gè)很大的毛病，就是剛讀了一句話，就立刻按照自己的理解去解釋，結(jié)果走向了錯誤的方向。哪里能找到喜歡學(xué)習(xí)、深入思考的人，和他們一起討論文章的大義呢？
《集注》解釋“鑿”字的時(shí)候，在前面加了一個(gè)“穿”字，這是朱熹沿用了俗語而出現(xiàn)的失誤?！按╄彙边@個(gè)詞出自《淮南子》，“穿”讀音為“串” ，“鑿”讀音為“才到切”。穿，指榫頭；鑿，指榫眼。穿鑿的意思是，把方形的榫頭放入圓形的榫眼，兩者無法契合。這個(gè)解釋在這里并不恰當(dāng)。
這里的“鑿”字應(yīng)該按照原本的讀音，就像鑿石頭、開鑿水渠的“鑿”。本來沒有路徑，卻強(qiáng)行用力想要打通，就像人性本來沒有惡，卻非要強(qiáng)行說人性有惡，拿桀、紂喪失本性的例子來強(qiáng)行解釋，把這說成是人性，為了讓自己的學(xué)說能夠自圓其說，卻不顧這與事實(shí)不符，長久以來都違背了自然的道理。而大禹疏通河道，是在原有的水道上進(jìn)行施工，始終不會像夫差、隋煬帝、李垂、賈魯那樣，在高原、平地上強(qiáng)行開鑿一條河，想要讓水流進(jìn)去。用這個(gè)“鑿”字來比喻非常貼切，加上“穿”字，就偏離了原意。
“已然之跡”，指的是可以看到的跡象。潛室說“善惡都是已然之跡”這句話，足以消除很多人的疑惑。然而同樣是這些已經(jīng)發(fā)生的跡象，有的順暢，有的不順暢，這就需要我們親身去體會。如果僅僅依據(jù)這些跡象來判斷，那么雖然能找到一些原因，但不順暢的情況會更多。所以天下談?wù)撊诵缘娜?，說“人性有善有不善”，就會以堯、舜、微子、比干、瞽瞍、象、紂這些人為例；說“人性可以為善，也可以為不善”，就會以文王、武王、幽王、厲王這些人為例。因?yàn)闋繌?qiáng)地談?wù)撔?，性似乎就成了那個(gè)樣子，那么牽強(qiáng)地談?wù)撛颍@些原因似乎也有了可以證實(shí)的依據(jù)。只有反過來從自身尋求，才能分辨出哪些是順暢的，哪些是不順暢的，這些舊有的事例并不完全可靠，只有內(nèi)心覺得安穩(wěn)的才是有根本依據(jù)的。性隱藏在心中，讓內(nèi)心感到安穩(wěn)的才是真正的性，就像歷法依據(jù)的是日月星辰的度數(shù)，順應(yīng)這些度數(shù)的歷法才是符合規(guī)律的。仁山不明白這個(gè)道理，竟然說只要推算出以往冬至的時(shí)間，未來的冬至?xí)r間就能確定，這就是只認(rèn)為有了原因就能確定結(jié)果，卻不考慮是否順暢。按照他的說法，桀、紂也是過去的事例，難道也可以據(jù)此判定人性是惡的嗎？
“千年后的冬至”這句話，自然是包含了過去和未來的冬至。歷法家也不會拘泥于固定的模式，所以沒有可以完全依據(jù)的舊有跡象去刻意尋求。尋求，是為了找到順應(yīng)規(guī)律的方法。比如歲差的方法，雖然是由何承天、虞劆開始提出的，但杜預(yù)推算的春秋長歷，往往和后人考慮歲差的歷法相契合，想來古代的歷法本來就有一些調(diào)整變化。像劉歆的三統(tǒng)歷，執(zhí)著于十九年七閏、八十一分律歷這些固定的數(shù)字，牽強(qiáng)地讓歷法符合自己的理論，這就是拘泥于舊有的方法而不考慮是否順暢，強(qiáng)行穿鑿附會以求說得通。
從古至今的歷法中，只有郭守敬的歷法最符合自然規(guī)律，他遵循自然規(guī)律而不人為地強(qiáng)行規(guī)定，日影最長的時(shí)候就是冬至，最短的時(shí)候就是夏至，把歷元定在數(shù)十年之內(nèi)，把周天精確地分為萬分，順應(yīng)自然的規(guī)律，完全摒棄了黃鐘、大衍這些死板的方法，這和孟子主張?jiān)谌藘?nèi)心的四端上尋求人性的根本原因是同一個(gè)道理。如果只是旁征博引一些舊有的事例，卻不一定符合實(shí)際情況，還固執(zhí)地認(rèn)為這是必然的，這樣做是不會順應(yīng)規(guī)律的。仁山談?wù)摎v法，王安石主張回河，荀子、揚(yáng)雄談?wù)撊诵?，都是只守著舊有的說法而不考慮是否順暢，不過是穿鑿附會罷了。
“禹、稷、顏?zhàn)印边@一章，只有《集注》的解釋比較好，其他小注的說法都過于高遠(yuǎn)，不切實(shí)際。和靖竟然用“順應(yīng)時(shí)勢”來評價(jià)這三位賢人，這我實(shí)在不敢茍同。這一章中對禹、稷的描述比較詳細(xì)，對顏?zhàn)拥拿枋鱿鄬喡?，有人就懷疑顏?zhàn)又皇前灿谪毨?、不出去做官，就是順?yīng)時(shí)勢、恰到好處。慶源只是從出仕和隱居的角度說他們無偏無倚、無過無不及，這把圣賢“致中和”的全部內(nèi)涵和作用說得太簡單了。
南軒認(rèn)為這就是圣賢與楊朱、墨子的區(qū)別。楊朱的錯誤在于，即使看到同室之人爭斗也不去救助；墨子的問題在于，就算是鄉(xiāng)鄰有難，也會披頭散發(fā)、匆忙趕去救援。但楊朱的“為己”，哪能與顏?zhàn)拥目鞓废嗵岵⒄?？墨子的“兼愛”，又怎會符合禹、稷的心意？可見，圣賢與他們的區(qū)別，不只是體現(xiàn)在出仕或隱居這一點(diǎn)上，實(shí)際上在學(xué)術(shù)和德業(yè)方面都存在不同，從根本到外在表現(xiàn)都有差異。
如果認(rèn)為顏?zhàn)硬辉趤y世出仕就符合無偏無倚、恰到好處的“時(shí)中”之道，那么與禹、稷一同站在唐堯、虞舜朝堂上的人，像四方諸侯之長、百官以下，乃至共工、驩兜這類人，以及在危亂之世，那些因嫉恨世俗而自視甚高、不愿出仕的人，比如長沮、桀溺、丈人，乃至莊周、列御寇、顏蠋、陳仲子之流，都可以算是“時(shí)中”了。
《集注》中“各盡其道”以及“退則修己”這八個(gè)字，是關(guān)鍵所在。暫且不必將其拔高到“大本”“達(dá)道”“一貫”“時(shí)中”這些高深的層面去討論。而“顏?zhàn)硬桓钠錁贰保挥羞@種快樂才是與禹、稷相同的真正精神傳承，絕不能用“曄曄紫芝，可以忘饑”“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”這類境界來理解。如果只是瀟瀟灑灑地在亂世中保全自身，就算有所作為，最多也只能達(dá)到管仲、樂毅的程度，又怎能望禹、稷的項(xiàng)背呢！
這需要結(jié)合《論語集注》中“所樂何事”來理解。孟子在“萬物皆備于我”“反身而誠”這些觀點(diǎn)中，領(lǐng)悟到這種道充滿天地、流轉(zhuǎn)不息，對外不會因世事變遷而改變，對內(nèi)不會因事務(wù)繁雜而受到干擾，都是為了體悟天德、凝聚王道，所以他說“禹、稷、顏?zhàn)油馈?。正因如此，顏?zhàn)娱]門不出，實(shí)際上與楊朱的閉門隱居有著本質(zhì)區(qū)別；禹、稷前去救助世人，也與墨翟的做法有著本質(zhì)不同。而那些隱居就像長沮、桀溺，出仕就像管仲、樂毅的人，都不值一提。明白了這些，就知道慶源關(guān)于喜怒應(yīng)感的說法，就像在水面上打球，毫無著落，實(shí)在是無關(guān)緊要。