用六律來校正五音，這里的五音指的是金、石、絲、竹、匏、土、革、木這些樂器所發(fā)出的聲音，人的聲音中的五音并不在其列。因為人的聲音中的五音是自然形成的，根本沒辦法通過外力去校正。六律能夠校正的，是通過確立長短、大小、多少、輕重的標準，從而得到清濁、緩急、長短、粗細這些固定的規(guī)則。人的耳朵沒有固定的音準標準，需要借助數(shù)字來確定音的性質(zhì)，根據(jù)這些性質(zhì)來發(fā)聲，這樣八音（金、石、絲、竹、匏、土、革、木）中的宮、商、角、徵、羽才能區(qū)分開來。八音能發(fā)出聲響，雖然這是天地賦予的，讓它們有了能發(fā)出聲音的材質(zhì)，但形成具體的音還是要靠人來制作。既然是由人制作，就可能出現(xiàn)增減不當?shù)那闆r，沒有固定的規(guī)則就必然會亂套，所以必須用六律這種固定的規(guī)則作為標準，符合六律規(guī)則的才符合音的規(guī)范。至于人的聲音，或清或濁、或收或放，完全取決于自然的喉、舌、唇、齒、腭，一旦形成，就會自然地從人的口腔發(fā)出聲音，即使有六律，又怎么能去校正呢？這一點，就算不懂音樂的人也能明白。
至于歌唱的節(jié)奏，要想和諧悅耳，就需要借助已經(jīng)校正過五音的八音來確定快慢的節(jié)奏。所以說，六律是用來校正八音中的五音的，而八音又憑借自身已校正的五音來規(guī)范人的聲音中的五音。在古代音樂中，在室內(nèi)演唱時用瑟來伴奏，其他的音樂用笙、磬來伴奏。在現(xiàn)在的世俗音樂里，南方用拍板來控制節(jié)奏，北方用弦索來控制。不管是古代音樂還是現(xiàn)在的音樂，高雅的音樂和低俗的音樂雖然不同，但人的聲音受五音規(guī)范，而不受六律直接校正，這一點是相同的。
程氏復心不明白這個道理，竟然說“圣人制定五音是為了規(guī)范人的聲音”，這就像矮人看戲，根本不懂卻還要亂發(fā)表意見，實在是多此一舉。
“有仁愛之心和仁愛之名，然而百姓卻沒有受到他的恩澤”，這樣的評價用在宋仁宗身上比較合適。而“不能被后世效法”的君主，漢文帝、漢景帝就是例子。齊宣王不忍心看到牛被殺，孟子稱贊他有稱王天下的潛質(zhì)，就好比突然看到小孩要掉進井里而心生恐懼憐憫的人可以安撫四海百姓，沒有盜竊念頭的人可以讓義充滿天下。但齊宣王這種偶然閃現(xiàn)的一點天良，怎么能說他就有仁愛之心呢？
至于梁武帝，他篡奪了君主的位置，還殺害了君主，害怕冤魂報應，想通過一些手段逃避被人誅殺、被鬼神懲罰的厄運，又因為選擇的方法不當，依托那種無視父母、君主的學說來隱藏自己的惡行。而且他貪圖不屬于自己的東西，憤怒起來不能克制，致使城內(nèi)城外到處都是因他而死的人，他的惡行還禍及子孫。他正是孟子所說的“把自己不喜歡的事情施加到自己所愛的人身上”，是極其不仁的人。然而有人說“天下人都知道他仁慈”，到底誰知道他仁慈呢？不過是那些靠他供養(yǎng)的游方僧人，為了得到好處而夸贊他的功德罷了?？纯礆v史記載，他的行為導致天怒人怨、眾叛親離，哪里能得到“慈仁”這樣的評價呢？
憑借齊宣王愛牛的這份心思去施行先王的治國之道，就好比想用一點火星去引發(fā)燎原大火。如果沒有孟子在一旁引導推動，肯定是做不到的。因為齊宣王那種“一曝十寒”的態(tài)度，他的這點善念根本不足以支撐他成就大業(yè)，而要擴充這點善念，也絕非一朝一夕就能做到的。像梁武帝這樣，一開始是亂臣賊子，后來又沉迷佛教，就算他照著樣子施行井田制、設立學校，也只會和王莽效仿《周官》卻加速滅亡一樣，又怎么能讓百姓得到恩澤，讓自己的治國方法被后世效法呢？范氏在這個問題上的說法實在是不對。
慶源說“梁武帝有仁愛的名聲，但并非真心”，這種說法還算接近事實。然而梁武帝的惡行積累太多，已經(jīng)無法掩蓋，他不仁的名聲將遺臭萬年，哪里只是徒有虛名這么簡單呢！
“不愆不忘”中的兩個“不”字，原本都是表示功夫的字，和“無愆無忘”的意思不一樣。不能因為有意而犯下過錯，也不能因為無意而有所遺忘，這樣才能遵循舊有的典章制度，奉行先王的治國之道。在《詩經(jīng)》里，這兩句話是用來祝福君王子孫的，本來就是表達一種期望，并非真有這樣遵循舊章的人，才稱贊他沒有過錯、不會遺忘。孟子引用這兩句話，是為了突出遵循古法的人學習古人的功夫。不能把“不愆不忘”理解為沒有過錯，把“率由舊章”理解為遵循古法，這是違背原文意思去解讀。遵循古法就能沒有過錯，這是孟子對詩人言外之意的引申，所以他說“遵循先王的法度卻犯錯誤，這種情況是從來沒有過的”，以此補充《詩經(jīng)》中沒有提到的效果。如果《詩經(jīng)》里本來就有“無過”的意思，孟子就應該直接說“就是這個意思”來收尾了?！都ⅰ返慕忉尣惶桩?。
法律的作用無窮無盡，仁愛覆蓋天下，圣人能被后世當作效法的榜樣，就是因為這些。但這并不是說圣人只靠自己的耳目心思就足夠治理天下了，只是考慮到天下后世的人不像自己一樣不需要借助法律，所以才為他們制定法度。
《集注》似乎誤解了“繼”字的意思，把圣人竭盡耳目心思，當作是圣人自己治理天下的方法，好像圣人自己把事情處理完了，又額外給后人提供一種便利。這樣的說法，實在是不合情理。雖然這里說的是上古圣人，但說竭盡目力的圣人，難道他們的視力比公輸班（魯班）還要好嗎？說竭盡聽力的圣人，難道他們的聽力比師曠還要敏銳嗎？說竭盡心思的圣人，難道他們的智慧比堯、舜還要高嗎？所以，僅僅依靠竭盡耳目心思，終究無法制造器具、審定音律，也不能用仁愛治理天下；于是接著尋求固定的方法，讓眼睛有依據(jù)來發(fā)揮視力，讓耳朵有依據(jù)來發(fā)揮聽力，讓內(nèi)心有依據(jù)來施行仁愛，這樣才明白，之前只知道在耳目和心思上白費力氣，到這個時候才不算徒勞。規(guī)矩、準繩不是靠眼睛看出來的，六律不是靠耳朵聽出來的，不忍人的仁政也不是靠主觀臆想出來的。
《集注》中“猶以為未足”這句話，很不妥當。哪里只是認為不足呢！實際上，耳目心思的能力，與物體的方圓、聲音的五音、天下太平的道理，完全是兩碼事，根本湊不到一起。規(guī)矩、準繩是根據(jù)事物的形狀制定的，六律是根據(jù)數(shù)字制定的。圣人不會只靠眼睛去追求看得清楚，不會只靠耳朵去追求聽得明白，而是用內(nèi)心能把握形狀、精通數(shù)字的能力，作為耳目運用的準則。所以，規(guī)矩、六律是圣人內(nèi)心創(chuàng)造出來的，不是從耳目得來的，而是從心思中得來的，這樣才能貫通天下固有的形狀和數(shù)字，這就是用內(nèi)心來治理耳目。不忍人的仁政，上要順應天時，下要順應地利，中要順應人情。圣人不會只憑主觀想法治理天下，而是順應天下的常理來施政，這就是用道理來約束心思。所以圣人要仰觀天文，俯察地理，傾聽身邊人的意見，掌握事物的兩個極端，采用適中的辦法。哪有閉門造車，卻能出門就合轍的道理呢！圣人運用這些方法治理天下，這些方法無窮無盡，流傳到后世同樣無窮無盡，其中的道理是一樣的，效果也是相同的。
如果說先王為了天下后世，才制定這些法度，而圣人自己運用這些法度時，只要看一眼就能確定方圓，聽一下就能辨別五音，思考一下仁愛就能遍布天下，那么這樣的圣人，豈不是像佛教里說的，看十方世界就像看手掌中的果子一樣容易，一按手指就能展現(xiàn)出神奇的法力，一切都能輕易成就嗎？這種說法沒有事實依據(jù)，實在是不恰當。
“既”，是表示事情已經(jīng)完成的詞；“繼”，是表示接著做某事的詞?！耙呀叨啃乃肌边@句話，意思是已經(jīng)付出了很多努力，但還沒有取得成效。“繼之以規(guī)矩、準繩、六律、仁政”這句話，是說只靠前面那些沒有用，必須有這些方法接著去做，才能完成要做的事情。雙峰卻說“因為天下不能常常有圣人，所以要用不忍人的仁政來延續(xù)”。照他這么說，如果天下一直有圣人，就不需要這種不忍人的仁政了嗎？那這樣的話，孔子創(chuàng)作了經(jīng)典之后，伏羲的《易經(jīng)》，唐堯、虞舜的《尚書》，殷商、周朝的《禮》，都可以燒掉了！這簡直就是老子“毀掉斗、折斷秤”的那種荒謬言論，也是佛教“用黃葉哄小孩不哭”“火宅”“化城”之類的無用之說。那些在圣賢門下學習的人，怎么能不假思索就竊取這些錯誤的觀點呢！
君主不能得到天下人的擁護，原因也不過是不親近百姓、治理無方、不能以敬回應百姓罷了。君主治理天下、處理邦交的方法，也只是愛護百姓、治理好國家、以禮相待而已。做到了在仁、智、敬這幾個方面都反省自身，那也就沒有其他什么方面需要反省了。這三點，已經(jīng)把所有方面都涵蓋了?！胺彩切袨闆]有達到預期效果的，都應該反過來從自己身上找原因”，這句話是總結(jié)上文，引出下文的意思。雙峰卻認為“上面三句話沒有把意思說全，‘皆’字說得太寬泛”，這種說法純粹是在挑刺，沒有任何實際意義，他肯定是沒有仔細思考。
林氏所說的“諸侯道德缺失，世家大族擅權(quán)”，這是春秋時期的情況。到了戰(zhàn)國時期，掌握天下權(quán)勢的已經(jīng)不是世襲的卿大夫，而是游說之士了?！安徽胃荆瑓s急于戰(zhàn)勝對方”，只有晉厲公、魯昭公、齊簡公是這樣的情況。戰(zhàn)國時期，各國的卿大夫與公室爭奪權(quán)勢的，只在田嬰、韓朋這些人身上有所體現(xiàn)，但他們最終也沒能像春秋時期的三家（韓、趙、魏）、六卿那樣強大叛逆。像根基深厚的魏冉，范雎一句話就讓他自顧不暇，忙著保命。戰(zhàn)國七雄的那些貴公子，也只能勉強保住自己的富貴。哪里還有君主想戰(zhàn)勝卿大夫卻做不到，反而招來災禍的情況呢？
孟子說“不得罪于世家大族”，這和周公說的“不怠慢自己的親族，不讓大臣抱怨不被任用，老臣舊友如果沒有大的過錯就不要拋棄他們”意思相近，都是在忠厚仁慈中收服人心，而不是像對待稱兵犯順的王承宗、跋扈不恭的韓弘那樣，必須加以駕馭，不然他們就會像安祿山、史思明、朱滔、朱泚那樣叛亂。看孟子說“盛大的德教充滿四?！?，那么他說“治理國家并不難”，是針對施行德教的賢明君主而言的。像唐憲宗這種恩威都無法施展的君主，根本沒有德教可言，就不用提了。
《孟子》七篇多次提到成就王業(yè)的事情，但沒有詳細說明怎樣才能奠定王業(yè)。只有這一章講的是得到天下之后治理國家的大事。這里所說的“為政”，意思是得到天下之后進行治理。得到天下后進行治理，首先要在朝廷上推行尊敬尊貴之人、親近親人、重視賢才、厚待故舊的道理，君臣同心同德，傳達政令，安撫治理百姓，不要讓那些游說之士擾亂天下人的視聽，這樣就能讓上下像手指和臂膀一樣協(xié)調(diào)，政令下達就像水流源頭一樣順暢。在這個時候，君臣一心，天下人都等待著君主的命令，哪里還會有擅權(quán)的世家大族，讓君主陷入殺也不是、放也不是，只能遠遠地想辦法控制他們的局面呢？
裴晉公向皇帝進諫時，拿韓弘、王承宗的反叛和歸服作為說辭，還說“不是朝廷的力量不能置他們于死地”。這樣的奏章，就是三代以后人的習氣。對上，不符合君主的正道；對下，違背了純粹的臣子之義，只是靠禍福和聲勢脅迫君主，來實現(xiàn)自己的想法，而這些文字流傳下來，只會助長藩鎮(zhèn)的惡行，卻沒有人在意。作為老臣，知道皇甫镈不適合擔任宰相，卻不能早早地糾正君主的想法，杜絕這種情況的發(fā)生，那就應該引用古代的道理，闡明重視道義、輕視利益、尊敬君子、遠離小人的大道理；如果君主不聽，大不了辭官離去就是了。現(xiàn)在卻拿叛臣的態(tài)度來嚇唬君主，讓君主害怕從而采納自己的建議，就算自己的想法得逞、國家的大政方針確定了；要是君主不聽，自己也有所依仗，能避免被誅殺或放逐。這和“用道義侍奉君主，行不通就辭職”的道理，相差太遠了。三代以后沒有真正的大臣，原因就在這里。怎么能把這種情況和孟子的觀點相提并論呢！
粗略地從文字表面看，“有道之天”似乎說的是天理，“無道之天”似乎說的是時勢，實際上并非如此。既然都說“役”（被驅(qū)使），那就都是在說時勢?！都ⅰ氛f“這是理勢的必然”，時勢的必然，難道不也是天理的體現(xiàn)嗎？所以慶源、雙峰從理勢的角度歸結(jié)到天理，已經(jīng)說得非常明白了。
“品德和才能稍小的人被品德和才能大的人役使，小賢之人被大賢之人役使”，這是天理。天理如此，就形成了一種時勢?！靶淮髧凼梗鯂粡妵凼埂?，這是時勢。時勢既然如此，就不得不這樣，那么這就是天理。
大德大賢的人應當成為小德小賢之人的君主，這是理所應當?shù)?，人們尊敬他們也是毫無怨言的。小德小賢之人應當聽從大德大賢之人的驅(qū)使，這也是理所應當?shù)?，他們安于自己的地位。這樣就形成了天子治理諸侯之長（方伯）、諸侯之長治理諸侯、諸侯治理卿大夫的局面。這種時勢是順應天理的。
至于大國役使小國，強國役使弱國，如果不是因為大國、強國的品德和才能確實應該強大，只是憑借勢力占據(jù)尊貴的地位，這本來就不符合天理。然而，如果弱小國家的品德和才能與強大國家沒有區(qū)別，還憑借那一點點土地、微薄的力量，肆意妄為，那就會讓自己的國家滅亡，百姓淪為俘虜，這難道符合天理嗎？所以，在無道的世道里，如果弱小國家沒有強大國家的統(tǒng)領，就會陷入無休止的爭斗，相互殘殺，到那時，就算想維持無道天下那種相互役使的局面都做不到。所以弱小國家受制于強大國家，這樣才能避免陷入混亂不堪的災難中。這樣看來，順應時勢的，也就是符合天理的。
曹操說：“如果天下沒有我，不知道會有多少人稱帝，多少人稱王?！睆牟懿僮约旱慕嵌日f，這固然是欺凌蔑視君主的話，但從旁觀者的角度看，又何嘗不是事實呢？所以雖然不能說強大國家役使弱小國家是天理的必然，但也不能說弱小國家被役使就不符合天理。所以文章中說：“小國被大國役使，弱國被強國役使，這是天意?！睆男?、弱國的角度來說，應當被役使就接受役使，這難道不符合天理嗎？由此可見，并不是有道之天只講天理，無道之天只講時勢。
雙峰把時勢歸結(jié)為氣，這種說法也說得通。然而既然說到“天”，就不能再把氣單獨拿出來分析。天，是主宰和維系氣的存在。天理治理氣，氣承載天理，這樣才稱之為天。天理和氣原本就不能分開看作兩部分。如果把這里說的氣，理解為氣運的好壞、清濁，那么氣運好、氣清正的時候，能單獨說這只是天理而不是氣嗎？
不管是有道的時代還是無道的時代，都離不開氣（這里指的是氣運、風氣），也都會形成一定的時勢。氣形成了治理天下的理，就是有道的時代；氣形成了導致混亂的理，就是無道的時代。既然都形成了理，也就都形成了時勢。所以說：“這兩種情況，都是天意?！比绻J為太平盛世只有天理而沒有氣，混亂的世道只有氣而沒有天理，那么否卦（代表混亂的卦象）就沒有卦德了。所以雙峰把有道歸結(jié)為天理，把無道歸結(jié)為氣，這種觀點是錯誤的。
如果認為氣導致混亂就沒有天理，那么在無道的天下，就不會有固定的相互役使的局面，人們各自為政，相互爭斗，不到相互殘殺殆盡就不會停止。但實際上，天下的局面必然是這樣相互役使的，這就是天理的體現(xiàn)。就像瘧疾按時發(fā)作一樣，難道其中沒有必然的道理嗎？如果說天地間有無理的氣，即便有，也只是短暫地出現(xiàn)又很快消失。像劉淵、石勒、石敬瑭、劉知遠這些人造成的大亂，如果持續(xù)百年都無法恢復，那天地恐怕都難以維持正常的秩序了！
天理和氣是不可分離的，時勢是因天理而形成的，并非僅僅因氣。當氣處于紛亂狀態(tài)時，就如同狂風暴雨，起起落落、聚散無常，回旋不定，沒有固定的方向，這樣又怎么能形成時勢呢？但凡說到時勢，都是指順應而不違背的狀態(tài)；是指從高處流向低處、從大的涵蓋小的，不容許違背和阻礙的狀態(tài)。既然如此，又怎么能說時勢不體現(xiàn)天理呢？明白了天理和時勢不能截然分開，就知道雙峰關于氣的說法，不過是畫蛇添足罷了。
說到天理和時勢，就如同說天理的時勢，就像人們常說的理氣，指的是天理的氣。天理本來就不是一成不變、可以把握的東西，人們無法直接看到它；氣的條理和秩序，才是可以看到的天理的體現(xiàn)。所以在一開始探究天理的時候，就要從氣上面去發(fā)現(xiàn)天理；等到明白了天理，自然就形成了時勢，而此時又只能在時勢的必然之處看到天理。
雙峰的錯誤在于，他把天理看作是一種具體的事物，認為它有固定的痕跡，和“道”字的理解相同。道雖然廣大無邊，但還是可以看到、可以遵循的，它有一定的形態(tài)。所以我們說“天下有道”，卻不能說“天下有理”。由此可見，天下無道并不意味著沒有天理。
道，是固定不變的天理。在理字前面加上“固定不變”四個字才是道。之所以要這么說，是因為天理有固定不變的部分，但又不完全是固定不變的。氣是變化不定的，那么天理也不是固定不變的。天理是根據(jù)不同的情況，在各個地方分配、安置的。道就不一樣了，它是現(xiàn)成的道路，人們只需遵循就可以了。所以弱小的一方可以把無道的局面轉(zhuǎn)變?yōu)橛械赖木置?，但在他們力量不足、無法有所作為的時候，如果違背時勢就會走向滅亡。孟子在這個問題上，把“勢”字理解得很精妙，把“理”字理解得很廣大，將二者合起來稱為“天”。這樣，進可以成就王業(yè)，退可以保全國家，他總是把天理和時勢結(jié)合起來談論。如果非要把它們分開進行片面的分析，就會背離孟子的本意。
“在危險的處境中還貪圖安逸，把國家的災禍當作有利的事情，喜歡做那些會導致國家滅亡的事情”，這說的顯然是三種不同的人。國家領土被削減，軍隊打了敗仗，還在茍且偷安，過一天算一天的人，就是“在危險的處境中還貪圖安逸”的人。那些能給國家?guī)頌牡?，而自己卻從中獲利的人，就像虞公貪圖晉國的美玉和寶馬，平原君接受上黨之地，這些行為都埋下了禍根，可他們卻偏偏被眼前的利益所誘惑，這就是“把國家的災禍當作有利的事情”的人。那些荒淫暴虐，建造酒池、肉林，設立瓊林、大盈庫來滿足自己私欲的人，就是“喜歡做那些會導致國家滅亡的事情”的人。
不仁的人會有這三種表現(xiàn)，各有各的原因?；栌箲卸?，在治理國家上不想努力自強，所以會“在危險的處境中還貪圖安逸”。貪圖利益、幸災樂禍，有點小聰明卻嫉妒心極強、不停地傷害他人，所以會“把國家的災禍當作有利的事情”。沉迷于各種欲望，被欲望蒙蔽，深陷其中不知回頭，所以會“喜歡做那些會導致國家滅亡的事情”。這三種情況，只要占了一種，就沒法和他談論治國理政的道理了。
比如宋理宗，他也沒做什么把災禍當利益、喜歡導致國家滅亡的事，但他在國家處于危險境地時還安于現(xiàn)狀，別人怎么激勵、警告他都沒用。梁武帝雖然沒有安于危險、喜歡導致國家滅亡的行為，卻希望侯景反復無常的行為能給自己帶來意外之財，所以明知接納侯景可能會失敗，還是接納了他。他挑起禍端的心思始終沒有收斂，別人的勸告又怎么能聽得進去呢？唐玄宗晚年，也沒有安于危險、把災禍當利益的情況，只是沉迷于酒色，最終導致國家衰敗。他雖然知道張九齡忠誠，卻更慶幸李林甫能讓他有更多時間沉迷于聲色犬馬，所以別人的話他肯定聽不進去。
這三種情況只要占了一種，就必然會導致國破家亡。像楚懷王、秦二世、隋煬帝、宋徽宗，就是三種情況都有的君主。從他們昏庸懶惰、安于危險，貪婪嫉妒、把災禍當利益，沉溺欲望、喜歡導致國家滅亡這些方面來看，他們都可以被稱為不仁之人。然而，不仁的人不一定都有這三種表現(xiàn)。
雙峰把重點放在最后一句，這種理解不太清楚。他的意思可能是，只有那些荒淫暴虐的人，才符合《集注》中“心不存”的說法。但《集注》中“心不存則無法辨別存亡的顯著跡象”這句話，把這些不仁之人的情況說得太嚴重了。如果從內(nèi)心存有的角度來說，那些能保住國家的中等才能的君主，如果問他們?nèi)柿x之心是否一直存在于心中，別說像孔子那樣“三個月不違背仁”，就算是偶爾能想到仁義，甚至只是有那么一瞬間心里明白仁義的道理，都很難做到。然而，他們卻能避免國家衰敗滅亡，這是因為他們雖然沒有達到仁的境界，但還不至于不仁，還是可以和他們談論一些道理的。如果說一個人不仁，難道僅僅是仁義之心不存在嗎？簡直是連心都喪失了！
心不存，指的是仁義之心不存在；而喪其心，則是連感知、運動的能力都喪失了?；栌箲卸?、貪婪嫉妒、沉溺欲望的人，他們的耳目口鼻、精神氣血，都只關注滿足自己的欲望，就像喝醉了酒一樣，所以君子根本沒法和他們講道理，和他們交談不僅沒有好處，還會自取其辱。如果只是仁義之心不能一直保持，像太甲、成王早年就是這種情況，這正是伊尹、周公向他們進諫、要求他們改正的好時機，怎么能說沒法和他們交談呢？
“反身而誠”的“誠”字，和《大學》中“誠意”的“誠”字，實際上是有區(qū)別的。如果不加以區(qū)分，就根本不明白“思誠”的真正含義?！罢\其意”，僅僅是在意念上說的，除此之外，還有正心、修身。修身是對外在行為的規(guī)范，誠意是對內(nèi)心意念的規(guī)范；正心是在內(nèi)心平靜時進行修養(yǎng)，誠意是在內(nèi)心產(chǎn)生意念時進行規(guī)范。在念頭產(chǎn)生的地方談論誠，只是“思誠”的一部分功夫。而“反身而誠”，則是一種貫通動靜、融合內(nèi)外的完備品德。在安靜的時候，在別人看不到、聽不到的地方也要保持警戒和敬畏，讓天理在心中威嚴地存在，這就是誠。在行動的時候，在細微的地方也要謹慎，讓天理在念頭產(chǎn)生的過程中始終充實，從念頭開始到結(jié)束都沒有欠缺，這就是誠。在對外的行為上，無論是喜好、厭惡，言語、行動，乃至將這些施加到治理家國天下的事務中，讓天理充滿自身，沒有任何不足，這也是誠。這三個方面，只要有一個做不到，就不能算是反身而誠。
正因為如此，我們知道這里說的“誠”，是沒有與之相對的概念的。如果一定要找它的反面，那就是《中庸》里說的“不誠無物”，但終究不能把欺騙和虛偽當作它的對立面。朱熹說：“不曾虧欠了它什么?！庇终f：“說仁的時候，恐怕還有不仁的地方；說義的時候，恐怕還有不義的地方，就必須思考如何讓它落到實處?！敝灰凑者@幾句話去深入探究、體會，自然就不會被世俗的解釋所迷惑。
《大學》把心和意按照動靜進行區(qū)分，各自列為一個條目，所以在談到“誠其意”的時候，提到“不要自欺”。因為心是想要端正的，處于安靜的狀態(tài)并起主導作用，而意念受到外物的影響會產(chǎn)生各種差別，處于活動狀態(tài)并起輔助作用。所以要以心為主導，用端正的心來規(guī)范意念，讓意念聽從心的指揮，不要讓突然產(chǎn)生的錯誤念頭干擾內(nèi)心，所以才說“不要自欺”，也就是對外不欺騙他人，對內(nèi)不欺騙自己的本心。
而這里是貫通天和人來談論誠，可以說“思誠的人”是不欺騙天，但是“誠者天之道”，又能說天會被誰欺騙呢？所以，雖然有誠和不誠的區(qū)別，但不存在防止欺騙虛偽的問題。誠和不誠的區(qū)別在于，一個是實實在在擁有，一個是實實在在沒有；一個是完全具備，一個是有所欠缺。清楚地知道這種有無、全欠在天下的存在，本來就不容許欺騙，應當有所警戒。
“誠者天之道也”，天固然是沒有虛假的。然而仔細想想，天難道能用“沒有虛假”來形容嗎？本來就不存在虛假，就不能說它不虛假；就像天上有太陽，難道能說這個太陽不是假太陽嗎？雖然不能說天不虛假，但可以用“誠”來形容它的道；本來就不存在虛假，也就無所謂不虛假；本來就沒有假太陽，所以這個太陽也不能說是“不虛假的太陽”。雖然無所謂不虛假，但一定有“誠”。所以，誠不僅僅是沒有虛假的意思，因此不能說“沒有虛假是天之道”，那能說“追求沒有虛假是人道”嗎？
說到“誠”這個字，它是一個極致的概念，沒有其他字可以解釋它，也沒有其他話可以從反面襯托它，它的意思是涵蓋了天下所有的善并且都具備，是讓我們的身、心、意、知都完全符合善的要求。如果僅僅是沒有虛假，還不能稱之為誠，只能叫做“有恒”。所以，思誠就是選擇善并堅定地堅持下去的功夫，要通過學習、詢問、思考、辨析、切實地去行動來實現(xiàn)。別人用一分努力，自己就用百倍、千倍的努力，不放棄，目的是效仿天的運行，充分發(fā)揮人的才能，讓善在各種事物中流動、充滿，不斷變化發(fā)展，永不停息，這可不是僅僅做到保持真實、去除虛假，做到不自欺、內(nèi)心滿足就能實現(xiàn)的。整個天地都充滿了誠，圣賢的學問也都圍繞著思誠展開。這也就是“建立中正的準則”，也就是陰陽二氣和五行（五常）相互結(jié)合為一體。
孟子說“皆備”，這說的就是天道；說“擴充”，這說的就是人道。從圣學的角度來說，本來就不屑于和那些貌似忠信、貌似廉潔的鄉(xiāng)愿之人為伍；從王道的角度來說，也不屑于和春秋五霸那種假仁假義的人為伴。學者首先要理解這個“誠”字，這樣才能有正確的見解，樹立遠大的志向，既有百步穿楊的能力，又能在過程中把握好細節(jié)。如果把這個“誠”字降低一個層次，讓它和“欺”“偽”相對，那么那些說話一定守信、做事一定有結(jié)果，固執(zhí)己見的小人就成了與天相配的至誠之人了。
格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這八件大事，都可以歸結(jié)到“思誠”這一個“思”字上，“命”“性”“道”“教”，都受這個“誠”字統(tǒng)領。如果在這一點上不明白，就很容易讓人陷入錯誤的理解中。
廣平引用《大學》中“想要誠意必須先致知”來解釋明善和誠身的先后順序，這當然沒錯，因為致知和誠意是思誠過程中知行的重要分界點。但慶源把誠意死死地認定為誠身，只強調(diào)在細微之處做到不欺騙，這就好比拿著一塊小石頭，就說泰山不過如此，他哪里能理解其中的深刻含義呢！
周文王在商朝的天命還沒有改變的時候，仍然接受商朝的任命去進行征戰(zhàn)，所以他沒有謀取天下的心思，這才是真正的大公無私。但孟子對齊宣王等當時的諸侯的期望，和這情況不一樣。周朝的德運已經(jīng)終結(jié)，百姓生活痛苦不堪。天命必須有所歸屬，百姓必須有君主來領導，對于擁有廣闊土地和眾多百姓的諸侯來說，這是他們義不容辭的責任。所以，只要施行周文王那樣的政策，就算內(nèi)心想法和周文王不一樣，也無愧于周文王。
更何況漢高祖劉邦在漢中稱王的時候，秦朝已經(jīng)滅亡，天下四分五裂。義帝在郴南（今湖南郴州一帶 ），劉邦和他從來沒有確立過真正的君臣關系，不像夏、商兩代天子，有著世代相承的統(tǒng)治，是后人必須擁戴的君主。至于項羽，他惡貫滿盈，根本不足以成為諸侯盟主。他把劉邦分封到漢中，這種命令劉邦不應該順從接受。如果漢朝的君臣不圖謀天下，只守著漢中這一個角落，雖然能讓百姓休養(yǎng)生息、招攬賢才，但也不過是像吳芮、尉佗那樣的諸侯罷了?！都ⅰ窂乃叫牡慕嵌戎肛煗h朝君臣，這不符合當時的實際情況。
真正做到大公無私的時候，無論是自己還是他人，都不應該再區(qū)分彼此，給自己的內(nèi)心留下不必要的糾結(jié)。對上要審視天命，對下要考察民心，只要符合天理，就不用回避什么。如果周文王處在戰(zhàn)國七雄、秦朝末年項羽和劉邦相爭的時代，上沒有可以侍奉的舊主，下沒有可以推讓的鄰國，他難道不會把“天命不能空缺、百姓的期望不能違背”當作大公至正的道理嗎？
戰(zhàn)國七雄的不仁，項羽的不義，比崇國、密國的君主還要惡劣，根本不能去臣服他們。如果有足夠的品德，又適合這個位置，在雙方勢均力敵的情況下，像項羽那樣不吞并天下不罷休，又怎么能像四海太平的時候，三苗（傳說中堯、舜時代的部落首領 ）那樣，只靠拿著盾牌跳舞就能讓他們歸服呢？所以，把天下的責任扛在自己肩上的人，要“專心致志”，日夜期盼著成功，讓自己為天下所用，而不是為了一些小名小義而自私自利。如果漢高祖劉邦忘記了統(tǒng)一天下的責任，眼睜睜地看著中原大地被項羽瓜分、百姓受苦，這難道是周文王能忍心看到的嗎？
不過，漢高祖劉邦的品德確實比不上周文王，他招攬的賢才不像伯夷、姜太公、太顛、散宜生那樣優(yōu)秀，像商山四皓、婁敬這些賢才也沒有得到重用，還隨意地把爵位賞賜給樊噲這樣的人。他治理百姓的政策也很簡陋，讓五帝、三王那種讓百姓樂于接受教化、生活安定的大德無法傳承下去，這就是周朝和漢朝在品德上的差異。但他從秦朝和項羽手中奪取天下并努力實現(xiàn)統(tǒng)一天下的志向，這和堯、舜、商湯、周文王又有什么不同呢？
用手去救嫂子，這本來就是一件驚天動地的大事?！都ⅰ氛f“不像嫂子溺水時可以用手去救”，這就把用手救嫂子這件事看得太普通了，顯然是被孟子說的“你想親手拯救天下嗎”這句話誤導了。孟子因為淳于髡滑稽無賴，始終不屑于和他一本正經(jīng)地講道理，只要能駁倒他就行了。孟子和告子、任人這些人交談時，也是這樣的態(tài)度?！澳阆胗H手拯救天下嗎”，這可不是什么正式的言論。
在這個問題上，只有南軒和朱氏公遷的理解精確透徹、沒有混亂。嫂子溺水這種情況，本來就不能用平常的禮節(jié)來處理，這和商湯、周武王進行征伐，伊尹流放太甲、周公誅殺管叔蔡叔，大舜不告訴父母就娶妻一樣，都是特殊情況。如果當時天下的混亂只是在正道上出了點差錯，想要整頓其實很容易，只要遵循正常的道理去糾正，就能事半功倍，哪里用得著像用手救嫂子那樣，做出違背常理的事呢！
所以孟子的處世原則是，主張能實行就實行，不能實行就放棄，就像男女之間在沒有特殊情況時，遵循“男女授受不親”的常禮，就能把事情處理好。自有人類以來，天下就是治亂交替，在圣賢看來這沒什么奇怪的；在從混亂走向太平的過程中，撥亂反正，制定大的方針政策，對他們來說就像在手掌上運轉(zhuǎn)東西一樣輕松，根本不用手忙腳亂。孟子說“你想親手拯救天下嗎”，意思是拯救的方式要和陷入困境的情況相匹配，不用驚慌失措，就像嫂子生命垂危的時候，就必須打破常規(guī)，權(quán)衡變通。
雙峰說：“曾晳不只是為了滿足自己的口腹之欲，心中常常想著惠及他人，這便是好的心意，曾子便能順從他?！边@種說法對正道的危害可不小。子女侍奉父母，如果在飲食起居這些事上計較得失，覺得合適就順從，不合適就違背，這本身就是極其不孝的表現(xiàn)。陳了翁說：“臣子弒殺君主、子女弒殺父母，往往是從看到對方有不對的地方開始的?！币坏┛吹礁改赣袑Φ牡胤?，就會下意識地留意到他們不對的地方。
把吃剩下的食物給別人，這有什么特別值得稱贊的呢？曾子、曾元都生活貧困，就算節(jié)省食物讓父母不缺肉吃，以盡贍養(yǎng)之責，這也沒什么不好。曾元心里只是拿這個道理跟父母計較罷了。況且，那些被分給剩余食物的人，真的是饑寒交迫，全靠這些食物活命嗎？這些人或許是孩童，或許是仆妾，這也不過是一種淺層次的關愛。要是父親索要剩余的財物，去給不該得到的愛妾，這就是溺愛不明，陷入了惡行。
天下那些不孝的子女，一旦在這些事情上分辨是非對錯，往往就會做出大逆不道的事，全然不顧后果。所以舜的琴、弓、干戈，自然不是象應該得到的東西，然而要是父母想把這些給象，難道舜就要固執(zhí)地不給嗎？“天下沒有不對的父母”，但實際上也不存在絕對正確的父母。諸如此類的情況，就算父母再怎么不對，做子女的也只能欣然順從。雙峰說“要讓父母明白道理，使其言行符合道義”，一旦去勸諭，就成了責備父母的過錯，責備父母就會引發(fā)爭執(zhí)，爭執(zhí)就是忤逆不孝。父子之間，各執(zhí)一詞相互指責，那么人倫之道也就不存在了！
《禮記》里說，父母有過錯子女就應該勸諫，這自然是指關系到行為操守的大問題，哪里是在一塊肉、一杯酒、一斗粟、一尺布這些小事上苛求對錯呢！就算是君主的貴戚擔任的卿，也一定要在君主犯了大錯之后才去勸諫，何況是子女侍奉父母呢？而且，過錯的大小，也要根據(jù)一個人的生平來判斷。如果是像周文王、孔子這樣的人做父親，他們的一舉一動要是有可疑之處，子女不妨去詢問探討；但要是像瞽瞍這樣的父親，子女只要做到不讓他去干奸邪的事就足夠了。要是對父母言行、喜好方面的小錯誤，都一一去分辨對錯，那么在問安侍奉的過程中，整天都要愁眉苦臉，這樣一來，想要有片刻讓父母開心都做不到了。
所以，只有父母能夠明白道理，且不會固執(zhí)地堅持錯誤，子女才可以委婉地勸諫，而且必須是在自己盡到了子女應盡的職責，與自身沒有利害關系的前提下，才可以用言語去勸諫。這不是為了避嫌，一旦涉及到自身利害，按照常人的心理，父母很容易發(fā)怒，雙方相互激化，就必然會做出傷害親情的事。所以說：“順著自己的情緒徑直去做，這是夷狄的做法?！毙掳舱f“在一飲一食這樣的小事上，都能如此順從父母的心意，何況在立身行事方面呢”，這才真正理解了曾子的心意。
舜對于瞽瞍，就算瞽瞍把他所有的東西都拿去給象，舜也必須欣然順從。至于舜孜孜不倦地做好事，沒人能阻擋，這雖然不是瞽瞍想要的，但舜也不敢揣測父親一定沒有讓自己追求高尚品德的想法，所以他依然用深遠的德行來順應父親的心意。
在對待父母方面，有父母的意愿和自己盡孝的分別；在自身方面，又有是否失身（這里指失去立身準則 ）的區(qū)別。要是父母不僅有某種意愿，還在言語行動中表現(xiàn)出來，比如詢問是否有多余的東西。對自己來說，就算父母的要求不完全符合道義，但也不至于失去立身準則，就像把多余的食物給不應該給的人這種情況。在這種時候，就應該踐行“天下沒有不對的父母”的心意。所以舜的牛羊、倉廩、琴、弓、干戈，就算瞽瞍要把它們交給盜賊，舜也不能在心里有絲毫的不滿。
唯一不能順從的，就是瞽瞍想讓象取代舜當天子。因為天子之位是上天授予的，是堯禪讓給舜的，不是舜自己的私有之物。子女對于父母，能有幾件事和舜擁有天下這件事一樣重大呢，怎么能在這些事上斤斤計較，在乎是為公還是為私、是得還是失呢！雙峰的觀點真是既世俗又違背常理啊！
只有瞽瞍想把舜的天下給象這種情況，舜不能順從；但像泰伯、伯夷遇到的情況，就必須欣然順從。舜接受堯的天下，本來就不是自己的，而是依據(jù)道義接受的。如果為了偏袒親人就把天下給象，這就是違背道義，違背道義就等于失去了立身準則。泰伯、伯夷所在的國家是實行世襲制的，他們慶幸父親沒有把王位傳給異姓人，而是想傳給弟弟，于是他們?yōu)榱顺扇赣H的意愿，選擇逃走，這才是追求仁德，才是最高尚的品德，才是沒有失去自己的立身準則。
叔齊的賢能超不過伯夷，卻因為父親的偏愛，擾亂了長幼的順序，雙峰所說的“不好的心意”，還有比這更嚴重的嗎？假如伯夷看到父親的過錯，就想去勸諭孤竹君，讓他不要擾亂長幼之禮，這和衛(wèi)輒（衛(wèi)靈公之孫，其父蒯聵被逐，靈公死后，輒繼位，蒯聵回國與他爭位 ）又有什么區(qū)別呢？而且到了這種時候，別說是伯夷，就算是兇悍貪婪、不講道理的子女，也難以開口去勸諭父親。想要勸諭卻做不到，還一直想著要勸諭，心中的怨恨逐漸加深，就會像商臣（楚成王之子，弒父自立 ）那樣產(chǎn)生惡行。所以說：雙峰的說法對正道的危害很大。
“人之易其言”和“好為人師”這兩句話里的“人”字，云峰認為和《大學》“修身齊家”那一章里的“人”字含義相同，這種理解也有一定道理。但針對“輕易發(fā)表言論”的人來說，那些需要別人察言觀色、說話委婉才明白道理的人，自然不能和聰明睿智的人相提并論。然而，如果有人因為受到責備就不再輕易發(fā)表言論，這種人還算是在努力學習的人。云峰說“這是針對普通大眾而言的”，這種說法又太貶低這些人了。普通大眾往往是一邊被人責罵，一邊還肆無忌憚地說些胡話。就像惠施遇到匡章的時候，越是理虧詞窮，言辭就越是傲慢無禮，他又怎么會因為慚愧而停止宣揚自己的邪說呢？更何況那些遠不如惠施的普通人呢？至于“好為人師”的人，普通大眾本來就不僅沒有這種行為，甚至連這種想法都沒有，而且就算他們“好為人師”，別人也不會把他們當作老師，那又有什么“禍患”可言呢？
云峰因為《尚書》里說“教學相長”，《禮記》里說“教然后知困”，孔子把有志同道合的人來求學當作快樂，孟子也以得到優(yōu)秀的人才并教育他們?yōu)闃肥?，就懷疑圣賢不把“好為人師”當作禍患，所以才有了“針對普通大眾而言”的說法，卻沒想到解決了一個疑問，又陷入了另一個疑問。解讀圣賢的文字，必須像剝筍一樣，去掉一層，還有一層，不能半途而廢，一定要剝到?jīng)]有外殼，露出筍肉才行。
孟子這句話，本來是針對當時的那些所謂的“處士”說的。圣賢不把“好為人師”當作禍患，普通大眾又沒有“好為人師”的行為，只有像惠施、公孫龍這一類人，他們不關注自身修養(yǎng)，只想著創(chuàng)立學說，整天揣摩猜測，拐彎抹角地構(gòu)建自己的理論，千頭萬緒，都想讓自己的學說光彩照人，只為了宣揚自己片面的觀點，還想讓別人把自己當作宗師。他們從一開始就把精力花在虛假的東西上，所以他們學習的知識也不算不廣博，思考得也不算不深刻，堅持自己的觀點也很堅定，還能把自己的學說廣泛傳播。但他們心里只有“好為人師”這一個念頭，甚至把孔子也看作是和他們一樣的人，這樣從一開始就錯了，陷入了錯誤的邪說之中。所以說人的禍患就在這里，因為這種做法會讓人受到蒙蔽、陷入錯誤、背離正道、陷入困境，最終大家都跟著遭殃，卻無法得到改善。
凡是這一類人，都有過人的天賦，也不是不喜歡學習、不善于思考；只是因為他們追求名利、自尊好勝，可惜這些本來有用的人才，就這樣墮落到如同禽獸、夷狄一般的境地，所以才說是“禍患”。所謂“患”，是從外部來的，不是人本來應該有的憂慮，卻因為一個錯誤的愛好而深受其害，這既讓人深感厭惡，又讓人覺得十分可惜。就像人得了病，疾病不是身體本來就有的，而是被邪氣感染，邪氣在臟腑里蔓延，最終傷害了身體。
孟子那個時代，有很多這樣的人，他們只貪圖能坐在講席上受人尊崇，“后面跟著幾十輛車，幾百個隨從”，卻給人心和世道帶來了極大的危害。所以孟子直接指出他們的病根，就像在深夜敲響警鐘：你們之所以放棄正道、迷失本心，還肆意發(fā)表不合常理的言論，原因就在于此，不過是想借著某種風氣，謀取利益罷了；要是能去掉這個愛好，憑借你們的才能，又怎么會做出阻塞仁義、帶領野獸吃人這樣的事呢！這就是讓人深感可惜的地方。
即便他們把自己的學說吹噓得天花亂墜，公然與堯、舜、周公、孔子的思想對抗，實際上也不過是想招攬一群閑人，寫幾篇文章來滿足自己的心愿罷了?？赐杆麄冞@一點就會發(fā)現(xiàn)，其實他們自己也未必真的有什么邪念，只是為了一點名利，就編造出這些謊言，這就是讓人深惡痛絕的地方。
后來的王仲淹就有這個毛病，就連韓愈也沒能避免。王通、韓愈，他們又怎么會是普通大眾呢！近代龍溪學派以下的那些儒者，依附佛教的思想，為了迎合世俗、樹立自己的宗派，大概也是因為沒讀過孟子這句話吧。
“實”和“本”有著明顯的區(qū)別?！氨尽?，就像是樹木的枝葉生長的源頭；“實”，是花朵凋謝后結(jié)出的果實?！都ⅰ氛J為“有子把孝悌當作仁的根本，他的意思和這里差不多”，這只是大概說了個道理，但要是說孝悌和仁是“實”，就好像把關愛百姓、愛護萬物、尊敬尊貴的人、尊重賢能的人等看作是虛幻的東西，所以聯(lián)系有子的說法，是為了證明這里的觀點有可以推廣、相互生發(fā)的含義。實際上，有子的意思是把孝悌當作行仁的根本，教導學者從這里奠定基礎，然后不斷發(fā)展；而孟子說的是，凡是踐行五常（仁、義、禮、智、信）的人，都應該把孝悌當作實實在在要做的事。
如果只是一味地在外面行事，卻在孝悌這兩方面有所缺失，那就說明心沒有放在自己身上，沒有和自己的本心相互契合，就算在外面努力推行，也只是用空殼子在支撐。平常我們說仁、義、禮、智、樂，等到自我反省、檢驗的時候，就會發(fā)現(xiàn)這些品德，有的和自己關系密切，有的顯得很遙遠，有的實在有用，有的空洞無用，一下子就能明白，只有孝悌才是實實在在的。
在眾多說法中，只有西山的說法大致領會了其中的要義。開頭講的仁、義這兩條，就是教導踐行仁義的人要抓住關鍵的事情，所以這里的五個“實”字意思是一樣的，沒有什么差異。云峰卻無端地制造不同的理解，把前面兩個“實”字解釋為人的本心，這就沒有領會孟子的本意。
如果從根源上來說，孝悌和其他品德只是在遠近親疏上有區(qū)別，并沒有先后順序。在人的本性之中，仁義的全部內(nèi)涵和作用都具備，并不是說孝悌在先，其他的品德在后。一旦有了先后之分，那就成了后天養(yǎng)成的習慣，而不是本性了。只有孝悌這兩點，與我們的內(nèi)心息息相關，最難以讓人忽視自己的良心，所以才說是“實”。在切身體會的時候，孝悌和其他品德的感受是不一樣的。就像稻谷有谷粒，這才是能讓人吃飽的東西。雙峰以及張彭老的說法，都不符合孟子的本意。
蔡氏把“知而弗去”分成兩件事來講，實在讓人感到奇怪；他后面引用的論據(jù)，更是顯得支離破碎。
把是和非說成是兩件事，這與“知明”（明白道理）、“守固”（堅守信念）沒有關系。一會兒把這個分成兩件事，一會兒把那個分成兩件事，按照蔡氏的說法，已經(jīng)有四件事了。何況以此類推，智慧的運用，有成千上萬種情況，數(shù)都數(shù)不清。禮有三統(tǒng)（夏、商、周三代不同的禮制 ），樂有五音（宮、商、角、徵、羽 ），難道禮有三個“實”，樂有五個“實”嗎？
他說“就像五行里的水土，都在子位旺盛”，卻不知道土是生于申位的，這是那些搞術(shù)數(shù)的人牽強附會的說法，非常不合理。如果土真的生于申位，在子位旺盛，那么《月令》把土安排在長夏（農(nóng)歷六月 ）的中宮，在午、未月之后，此時土還沒有到生長旺盛的地方，而且辰位也是土位，卻正好是土的墓庫位，這又怎么解釋呢？就算按照術(shù)數(shù)家的說法來推斷，也應該說土生于辰、巳月相交的時候才對。水和土是相克的，所以它們不能同時處于旺盛狀態(tài)。
而且這怎么能用來證明四德（元、亨、利、貞 ）五常（仁、義、禮、智、信 ）呢！五行中關于生長旺盛的說法是從氣的變化來講的，四德五常是從人的本性來講的。就像水在申位出生，在子位旺盛，在巳位衰竭，難道人的智慧也是在申位產(chǎn)生、在子位旺盛，在巳位就消失了嗎？
蔡氏又說“五臟之中，心、肝、脾、肺都只有一個，而腎卻有兩個”，這種說法尤其淺陋。腎有兩個，而肝和肺實際上不止兩個功能。而且從六腑來說，太陽寒水對應膀胱，膀胱難道也有兩個嗎？人體的內(nèi)部結(jié)構(gòu)是這樣，外部結(jié)構(gòu)也是如此。比如嘴巴只有一個，而耳朵、眼睛、鼻子都有兩個，這和五常四德又有什么聯(lián)系呢？
形而上的道和形而下的器，雖然自始至終都遵循同一個道理，但并不是像用一個死板的印章蓋出來的一樣固定不變?？梢杂眯味系牡纴斫忉屝味碌臄?shù)，但一定不能用形而下的數(shù)來拘泥形而上的道。如果拋開根本的道理，只在畫圖、擺弄算籌、劃分部位這些表面的東西上尋找答案，就算說得再巧妙，長遠來看也會陷入困境，君子是不會這么做的。
孟子說“明白這兩點并堅守不去”，這是連貫的意思，說得很全面，哪里是像腎有兩個一樣，分成兩部分呢！慶源說“知道得明白了，自然就不會背離”，和蔡氏的說法相比，避免了錯誤。然而孟子說的“知”字，只是簡單提及，所以才加上“弗去”，并沒有像慶源那樣，在“知”字后面加個“明”字，把意思說得那么絕對。
從實際情況來看，侍奉父母、順從兄長，并沒有什么高深莫測、難以理解的道理，也是人們很容易明白的，只是很難做到一直堅持。之所以難以堅持，是因為這兩點和其他事理不一樣。一般來說，人們對于那些理解了卻又放棄的道理，大多是被個人的小聰明和邪說擾亂了，所以理解得透徹就不會再放棄。但侍奉父母、順從兄長這兩點，就算是極其不孝不悌的人，也不會有什么小聰明和邪說去擾亂，不會編造出別的歪理，只是他們的認知不能一直保持清醒，一會兒明白，一會兒糊涂，遇到糊涂的時候就把這些道理拋到腦后了。
“去”字應該按照原本的讀音讀，和“不違仁”里的“違”字意思一樣。平常能保持認知清醒，不忘記，就是“弗去”。關鍵是在“弗去”上體現(xiàn)智慧，而不是憑借明白道理就認為自己能做到“弗去”。所以慶源的說法比蔡氏的合理，但在這一點上仍然不太恰當。
侍奉父母才是仁的實際體現(xiàn)，順從兄長才是義的實際體現(xiàn)，明白這兩點才是智的實際體現(xiàn)，在這兩點上注重禮節(jié)才是禮的實際體現(xiàn)，以這兩點為樂才是樂的實際體現(xiàn)。如果在這兩點上沒有做好，那么即便以愛待人當作仁，以敬待人當作義，以明察秋毫當作智，以學習禮儀當作禮，以嫻熟于音律舞蹈當作樂，實際上都是沒有根基的；沒有根基，對自己就沒有切實的幫助，也就稱不上是內(nèi)心真正的品德。孟子這番話的主旨，大致就是如此。
所以在談到樂的時候，又需要深入闡述一番。因為樂作為一種教化方式，先王用它來使人和神和諧，學者用它來陶冶性情，看起來樂是用來擴展我們的孝悌之心的，但孝悌本身并不等同于樂，所以孟子又進一步揭示了學習樂的人所應具備的真情真理。如果內(nèi)心沒有每天都能產(chǎn)生的快樂，沒有志和氣都順暢到自然而然地手舞足蹈，并且自然地符合節(jié)奏，那就根本談不上樂。所以學者學習樂，一定要親身站在舞蹈的位置上，手舞著盾牌和雉羽，內(nèi)心有所感悟，手腳自然地做出相應的動作，不知不覺就做到恰到好處，這才算是學成了樂。然而，如果內(nèi)心的快樂不能不斷產(chǎn)生，那么不是內(nèi)心壓抑不暢，就是過于放縱，即便熟悉了音節(jié)，也不能稱之為樂。
只有把侍奉父母、順從兄長當作樂事，不再有勉強、痛苦的感覺，那么內(nèi)心就會平和寬廣，氣質(zhì)也會和順。即便沒有專門去學習樂，但是通向樂的道路已經(jīng)充滿內(nèi)心。以這樣的心態(tài)去學習樂，不知不覺中手舞足蹈都符合音律，這樣一來情感會更加和樂，在歌詠、俯仰之間，更能感受到性情的充實，而不只是為了愉悅外物而放縱自己的意志。這就是以孝悌為樂的人，其為樂的實際體現(xiàn)。
“樂斯二者”中的這個“樂”字很關鍵，它代表著侍奉父母、順從兄長的最高境界。孔子所說的“色難”，難就難在要達到這種快樂。所以朱熹說：“要達到快樂的境界，實在是太難得了?！笨鞓凡皇亲匀欢痪陀械模枰鹿Ψ?。剛開始的時候也需要刻意去做，從在看不見父母的地方也能用心去體會他們的心意，在聽不見父母聲音的時候也能牢記他們的教誨這些方面入手，調(diào)養(yǎng)自己的身心，使之細致和順，那么自然而然的快樂就會產(chǎn)生。這里說的自然之樂，是在努力踐行的“生”字上產(chǎn)生的效果，不要錯誤地用它來解釋“樂”字本身。剛開始追求快樂的時候，必須刻意去追求，這是圣賢特別強調(diào)的關鍵功夫，不能忽視。
手舞足蹈，按照慶源的說法，這是創(chuàng)作樂的行為。不然的話，這兩句話就沒有了著落。圣賢的文字都很嚴謹，絕不會說一些空洞無物、像鏡花水月一樣的話。像莆田黃氏對這一段內(nèi)容，如果沒有“是也”二字來進行確切判斷，只是泛泛而談，全是些沒用的話，讀起來讓人厭煩！
說到侍奉父母、順從兄長，其中就包含著明白這個道理且不忘記，注重禮節(jié)并從中獲得快樂。反過來說，能做到明白這個道理且不忘記，注重禮節(jié)并從中獲得快樂，才稱得上是侍奉父母、順從兄長。雙峰把智、禮、樂看作是由“道”產(chǎn)生的，這大錯特錯。寫文章的時候，可以進行合理的分配，但實際上，人如果能常常明白侍奉父母、順從兄長的道理，在外盡到禮節(jié)，在內(nèi)達到和樂的狀態(tài)，那么仁、義、禮、智、樂的實際內(nèi)涵就都包含在其中了。
《集注》中“然而必須明白事理”等內(nèi)容，是朱熹補充的言外之意，并非孟子的主要觀點，而且他過于強調(diào)知的作用，這也稍有不妥。把愛推廣到百姓和萬物，把敬施加到尊貴和賢能的人身上，想要充分發(fā)揮仁義的作用，這需要知和行共同推進；而侍奉父母、順從兄長，孩子在稍微長大一些就知道了，其中關鍵的功夫在于切實去做。天下那些不能侍奉父母、順從兄長的人，難道是不知道應該侍奉父母、順從兄長嗎？所以在談到智的時候，一定要說“弗去”，時刻提醒自己內(nèi)心明白這些道理且不忘記，這才是智。并不是在還沒有行動之前，每天去學習、詢問、思考、辨析侍奉父母、順從兄長的道理來獲取知識。
《論語集注》中說“知就像記憶”，恰好和這里的意思相契合。知這個方面有功夫，但沒有具體的條目，只要能清楚地記住就可以了。至于侍奉父母、順從兄長所應該履行的職責，需要分辨清楚并且妥善處理，在這一章里，這屬于禮所規(guī)范的內(nèi)容，而不是智的范疇。所以說：“知”字說得淺顯一些就好，不需要加一個“明”字。過于追求形式，就會過于注重知；純粹追求實際，就會專門注重行，《集注》在這個問題上，存在一些不足。
“不可以為人”，這句話的語氣非常嚴厲；“不可以為子”，相比之下語氣稍微緩和一些?！安豁槒母改浮保@是做子女的沒有盡到孝道，不能成為父親合格的子女?！安荒艿玫礁改傅臍g心”，這樣的人就和禽獸沒有區(qū)別了。
朱熹“人是從大的方面來說”這一段論述有錯誤。在這個問題上沒有把握好輕重，就可能會輕視天性中的愛，而過于注重在小事情上要求父母做到完美。舜最看重的就是得到父母的歡心，所以說他“盡到了事奉父母的道理”。延平先生“天下沒有不是的父母”這句話，為后世在這個問題上確立了評判的標準。
“各自處在合適的位置，沒有不安分的”，《集注》對這句話的解釋很有深度。比如申生，他能做到別人做不到的事，卻讓天下父子之間許多疑難問題依然得不到解決，無法安寧。中等才能以下的人，要死很難，而賢能智慧的人又擔心死了也未必盡到了孝道，這樣就產(chǎn)生了很多分歧，甚至出現(xiàn)一些不忍言說的事情。舜處理得卻很平常，恰到好處，讓父子之間恢復到父慈子孝的狀態(tài)，天下人這才明白，父子之間沒有解決不了的難題，哪里用得著標新立異、大驚小怪，不安于自己的本分卻非要生事呢！孟子這句話，涵蓋了古往今來所有父子，無論他們是聰明還是愚笨，是賢能還是不肖，所以《集注》用含義深刻、涵蓋廣泛的話語來解釋它，讀者可不要忽視。