“吾道一以貫之”中的“之”字，所指代的內容涵蓋廣泛、周全?！坝枰灰载炛崩锏摹爸弊郑傅膭t是子貢懷疑孔子是“多學而識之”所積累的那些知識。這兩個“之”字的所指是有區(qū)別的，所以《集注》說“前者是從行的角度來說，而后者是從知的角度來說”。至于“一”和“貫”這兩個概念，在本質上并沒有差異，因此《集注》提示“具體解釋可參見第四篇”。實際上，這里所說的“貫”，是針對知識而言，還沒有涉及到行動；而“吾道一以貫之”，既包含行動，又怎會遺漏知識呢？如果遺漏了知識，那么所知道的也還是孔子的學說，這樣一來，就會出現(xiàn)一種奇怪的情況：前一個“一”之外還有另一個“一”；前一個“貫”有所涵蓋，而后一個“貫”卻有所遺漏。
通常情況下，知曉某個道理的人不一定能付諸行動，但能夠付諸行動的人一定對這個道理有所了解。而且知行這兩個概念，有時候相互對立，有時候又并非如此。比如“明明德”，這是踐行的最高境界，然而它的功夫卻要以格物、致知作為開端。由此可見，知并不一定能統(tǒng)領行，而行必定包含知。所以“吾道一以貫之”，這個“道”貫穿了包括子貢懷疑孔子是“多學而識之”所積累的那些知識。
那么，“予一以貫之”的這個“貫”，也可以用忠恕來解釋嗎？這是讀書之人必然會產生的疑問。其實，它為何不能用忠恕來解釋呢？謝氏說：“‘予一以貫之?！腿缤咸熘d，無聲無臭，至矣！’”這里所說的“上天之載”，從天道的角度來看，就是“誠”。它“作為萬物的根源，始終如一，生育萬物卻難以測度”，也就是《詩經》中所說的“天命深遠而無窮無盡”，《易經》里提到的“天道變化，使萬物各自端正本性和命運”。從人的角度來說，“上天之載”就是努力做到誠，就像“只要做到篤實恭敬，天下便能太平”，也就是所謂的“天理渾然一體，卻能廣泛應對各種具體情況，都恰到好處”。然而，在行動中體會到這個道理比較容易，從認知上去理解它卻很難，所以有人懷疑用忠恕來貫穿所知曉的道理是否合適。唉！如果不了解圣學的門徑，確實難以明白其中的深意。但如果不明白這一點，就難免會懷疑孔子是“多學而識之”；要是連這種懷疑都沒有，就可能會認為圣人是神靈賦予智慧，天生聰明，不需要通過思考就能知曉一切，這種荒唐荒誕的觀點，會讓天下人放棄學習圣人的功夫，最終走向邪說的歧途！
“予一以貫之”，也并非不能用曾子“忠恕”的思想來貫通理解。如果不是對道德有深刻認知的人，是無法理解這一點的，這也是先儒們反復強調的，我又怎敢輕易談論呢。不過，如果非要談談，那我就說說吧。忠，就是盡自己的全力；恕，就是推己及人。盡自己對事理的認知去做到忠，就能以此貫穿天下的事理；推己及人地去理解他人的情感，做到恕，就能以此貫穿天下人的情感。把盡力做到的忠恕推廣開來，那么天下的情理就沒有不能被貫穿的了。這也就是“一以貫之”。
圣人所知曉的事物，難道真的像那些俗儒所傳的“萍實”“商羊”（傳說中的事物）那樣，是在情理之外的東西嗎？其實不過是對事物的道理沒有不明白的，對事物的情感沒有不能體察的，能夠依據(jù)道理去理解情感，又能通過情感去體悟道理。如此一來，無論古今相隔多么遙遠，四海是多么廣闊，倫常禮法是多么繁雜，人所承擔的職責和事物的細微之處是多么繁多，對圣人來說，都如同在自己身邊一樣熟悉。
為什么能做到“皆備于我”呢？因為道理存在于心中，只要內心充分領悟，道理也就被完全掌握了；情感源于本性，了解了本性就能知曉情感；道理準確無誤，情感也與之相符，從自身去探尋，這些都能具備。自己對道理領悟透徹了，就可以理解天下人的情感；將自己的情感推及他人，就能由此通曉天下的道理。所以，依據(jù)道理去盡力，依據(jù)情感去推己及人，這是學者格物致知的方法，也是學者的忠恕之道。當?shù)览眍I悟透徹，情感自然就能相通，情感不需要特意推求，道理也已然明晰，這是圣人窮究事物的神妙、知曉事物變化的境界，是圣人的忠恕之道。
天下的事情，沒有一件不是依據(jù)道理而發(fā)生的；天下的事物，沒有一樣不是順應情感而產生的。因為確實存在這樣的道理，所以才會有相應的事情發(fā)生；因為確實有這樣的情感，所以才會有相應的事物存在。世間萬物千變萬化，這是天道的變化；道理和情感相一致，這是萬物各自正其性命。這就是“上天生育萬物，無聲無息，卻能使萬物變化無窮”，上天這樣做，其實是在向人們展示容易理解的道理，這就是天道的忠恕。
所以，我們知道烏鴉是黑色的，天鵝是白色的，繭可以用來抽絲，莊稼能夠收獲糧食，天道永恒不變，沒有不忠實的地方，它充滿并顯現(xiàn)在天地之間，毫無保留地推及萬物，真實而不妄，這就是天道的恕。圣人用這樣的道理貫穿事物的情理，學習之后就能知曉，記住之后不會忘記，對于那些未曾學習、未曾了解的事物，也能依據(jù)這個道理去判斷而不感到困惑；遵循并傳承古代的道理和典范，從根本的道理衍生出通達的方法，深厚的德澤自然會像河流一樣滋潤萬物?？傊?，就是一個“誠”字而已。誠，是天道，貫穿于萬物的始終，能夠徹底明白萬物的始終，就沒有什么是不知道的了。唉！再深入探討下去，就難以用言語表達了。
《或問》中“談論子貢一以貫之的道理”這一段，內容駁雜得很。朱熹說“這種說法也有可取之處”，他所認可的，只是“不躐等”等幾句話，因為這些話對學習有一定的指導意義。然而，其中說“一體能涵蓋萬殊”，這固然沒錯；但又說“萬殊還歸乎一原”，這可就錯了，圣賢的學說里，從來沒有這種顛倒的說法?！吨芤住芬约啊短珮O圖說》《西銘》等篇章，與其他學說的一個重要區(qū)別，就在這里。一旦接受了這種錯誤的說法，就算再怎么盡心盡力去研究，也只會越來越陷入異端學說的泥沼。我在其他地方已經詳細辨析過這個問題。
《或問》里還說“圣人生來就有知識，本來就不需要通過多學而有所識”，這就是我所說的荒唐荒誕的邪說。又說“學者必須通過格物窮理來獲得廣博的知識，通過主敬力行回歸到簡約，等到積累的時間足夠長，豁然貫通，那么以前通過多學而獲得的知識，才能明白它們源于同一個根本，并非有二”，這雖然和《大學補傳》的說法有些相似，但仔細琢磨圣人的言論，就會發(fā)現(xiàn)這兩者相互違背；而且這種說法本身也自相矛盾，只是說這話的人沒有察覺罷了。朱熹門下的那些弟子，只會用固定的模式，模仿朱熹的話來做學問，他們連朱熹的深刻含義都無法理解，更何況是圣人的思想呢！
孔子說“你以為我是通過多學并記住這些知識的嗎”，又說“我是用一個根本的東西把它們貫穿起來”，這里兩次提到“以”?！耙浴钡囊馑际恰坝谩?，這說的是圣人的功夫是如何形成的，而不是說圣人已經達到了這種功夫之后的狀態(tài)。那么，孔子從十五歲立志學習開始，就一直在踐行“一以貫之”，并非是前期用功在多學，后期才領悟到“一”。如果說“以前通過多學而獲得的知識，此時才明白它們源于同一個根本，并非有二”，那么孔子能夠做到“一以貫之”，其關鍵就在于“多學而識”，這樣子貢說的“是這樣”，就正好揭示了圣人功夫的根源，可孔子為什么要說“不是這樣”呢？所以，這種說法與圣人的言論相悖。
《或問》中說“格物窮理以獲得廣博的知識，主敬力行回歸到簡約”，這固然與孔子“博文、約禮”的教誨相符。然而，既然已經說了“主敬力行回歸到簡約”，又說“積累很久之后，才能明白它們源于同一個根本，并非有二”，這樣一來，“敬”既然已經被視為根本，卻又說除此之外還有一個根本要等到日后去領悟，這就等于說開始有一個根本，之后又有另一個根本。這就是我所說的自相矛盾。
之所以會這樣，是因為提出這個問題的人一開始就不明白什么是“一”，胡亂猜測日后會有那種如同突然大放光明、像把芥子放入須彌山、一粒粟中藏著整個世界那樣神奇的境界，所以暫且從繁瑣的學習入手。但子貢的疑惑并非如此，孔子也立刻就斥責這種想法是錯誤的，更何況那些把學識當作敲門磚的人呢？
天地間的道理，人所稟賦的品德，凡是可以學習、可以認知的，都是統(tǒng)一的。所以朱熹說“天下的事物，沒有不蘊含著道理的”。道理是統(tǒng)一的，而萬事萬物都具備各自的道理，并非是一件事物對應一個道理，非要打破這種對應才能貫通。
程子自己讀史書的時候，一字不漏，但看到別人讀史，就會斥責對方“玩物喪志”。那些“玩物喪志”的人，把學識僅僅當作學識，還期待著日后能實現(xiàn)一以貫之。但程子讀史，是把所學所識都一以貫之。如果不懂得從“一以貫之”的角度去探尋學習的切入點，那么學識就只是白白浪費精力的玩物。古人學習，每天都有新的收獲，如果按照《或問》中所說，前半段學習知識，后半段實現(xiàn)一以貫之，把功夫花在學識上，卻把效果寄托在一以貫之的頓悟上，那么顏回早年就不應該有“也能夠有所發(fā)揮”的表現(xiàn)，而孔子在立志學習的年紀，也應該是不明白根本，盲目地去追求，卻不知道該走向何方。
如果非要解釋，或許有人會說：他們說的是針對初學者的情況。然而，初學者雖然沒有貫通的能力，但也不能不明白“一”的道理?！坝擅靼锥_到誠”，這是圣人的品德。“由誠而達到明白”，這是君子的功夫。所以他們所說的“主敬力行回歸到簡約”，其實就是初學者進入道德修養(yǎng)境界的“一以貫之”?？鬃诱f“予一以貫之”，而不是說“予既已能貫之于一”，這說明圣人也把“一以貫之”當作一種需要不斷努力的功夫，而不是豁然貫通就能立刻實現(xiàn)的速效之事。
所以，博學于文和約之以禮，都要同時下功夫。在博學的同時就要注重簡約，在學習文化知識的同時就要遵循禮的規(guī)范；從文化知識中體現(xiàn)禮，又用禮來驗證文化知識。禮，是天理自然的準則。通過簡約來反省自身，盡自己對事理的認知，推己及人的情感，那么天理自然的準則就會顯現(xiàn)出來。所以《大學》里講的修身、正心、誠意、致知、格物，并沒有嚴格規(guī)定前面做的就是先，后面做的就是后，而是一定要以弘揚光明的品德為根本，以知道要達到的境界為起點，并不是先在細枝末節(jié)上用功，然后再期望獲得根本。
然而，《或問》中既說“回歸到簡約”，又說“然后才明白它們源于同一個根本，并非有二”，好像到了回歸簡約的時候，還會對這個根本感到迷惑。由此可以看出，提出這個問題的人，根本不明白什么是“一”，卻胡亂猜測有那種所謂的“單傳”的秘訣，認為要在“言語無法表達、思維無法觸及”的時候才能領悟，這不是很荒謬嗎？
當然，學習功夫的深淺、時機的成熟與否，肯定是存在差異的。只有成為圣人，才能做到篤實而光輝，在認知上能達到耳順的境界，在行動上能做到隨心所欲而不逾越規(guī)矩。那些還沒有達到圣人境界的人，在很多地方會有與道理不相契合的情況。但這些不契合的地方，也不是不能變得契合；只要在融會貫通的觀察、遵循禮儀規(guī)范的實踐中積累誠意，就能“由誠而達到明白”。并不是在還沒有做到貫通的時候，就暫且“對于不理解的言語，不去內心探尋”，只是埋頭盲目摸索，依照樣子遵循卻不去探究其中的原因。所以，那些為朱熹和陸九淵的學說爭辯的人，從一開始的出發(fā)點就不同，并不是前半段學習朱熹的功夫，后半段期望達到陸九淵的效果，就能超越陸氏而自立門戶。如果按照這種說法，陸九淵一派還可以用格物窮理只是敲門磚這種理由來輕視別人呢。
子夏“先傳授基礎的知識，然后再教導高深的知識”的說法，錯誤也正在于此。除非是圣人，一般人固然很難做到有始有終，但如果在開始的時候都不知道最終的目標，那就像想去南方卻朝著北方駕車，這怎么行呢！
孟子說：“廣博地學習并詳細地解說，是為了回歸到簡約?！彼f的“將以”，意思是用廣博學習和詳細解說的內容來回歸簡約，并不是說現(xiàn)在暫且廣博學習、詳細解說，只是為日后回歸簡約做準備。簡約是建立在廣博基礎上的簡約，廣博是為了實現(xiàn)簡約的廣博。所以，為了回歸簡約而進行廣博學習和詳細解說，凡是廣博和詳細的內容，都是為了實現(xiàn)簡約而付出的努力。如果不是為了回歸簡約而廣博學習、詳細解說，那么這種廣博和詳細，就如同走在錯誤的道路上，反復折騰卻毫無意義，這樣做又是為了什么呢！那些只是模仿別人的樣子、只會空談學問的人和書呆子，雖然和圣賢有著相同的學識，但沒有道理作為準則，沒有情感作為衡量標準，所以只能成為平庸的儒者。他們還期望有一天能突然頓悟，這樣下去，和裴休、楊億等人陷入錯誤的境地又有什么區(qū)別呢！圣學的真意被隱藏，大義被違背，實在是令人惋惜?。?/p>
雙峰說“德與道不同”，這句話說得很干脆。但看他下文的解釋，卻又沒能把這個意思闡述清楚?！都ⅰ防镎f“義理之得于己者”這七個字，把“德”的含義解釋得全面又周到。雙峰似乎在“得于己”前面加了一個“既”字，理解成好像是說“踐行義理之后已經有所收獲”。
慶源也犯了同樣的錯誤，所以他說：“不能只崇尚知識，關鍵在于要讓這些義理真正成為自己的東西?！比绻媸沁@樣，那就應該說“有德的人很少見”，而不應該說“知德的人很少見”，因為如果真的擁有了德，就沒有不知道德的。但又不能說“有德的人很少見”，因為人只要有志于道并努力學習，難道會一輩子都無法擁有一種德嗎？就像子路勇于行動，他所做的事，難道都是沒有自己的主見，只是勉強去做的嗎？可孔子為什么輕易地就斷定知德的人很少呢？從實際情況來看，雙峰沒有真正理解這個“德”字的含義；他對于《集注》里“得于己”這三個字的內涵，也沒有領會。
德，就是有所得。有的是從天性中獲得的，這是本性帶來的德；有的是從學習中獲得的，這是通過學習得到的德。通過學習獲得德的人，知曉道理并努力踐行，那么也可以把這種收獲當作德。而從天性中獲得德的人，如果不是通過在安靜時存養(yǎng)內心、在行動時省察自己來領悟天地的本心，是不足以達到這種境界的。所以，不了解德的人，并非沒有德，只是他們的德就像打獵時捕獲獵物一樣，是從外在的道中獲得的。只有真正了解德的人，才能清楚地看到自己本性中知、仁、勇的本體，自然足以踐行天下的大道；而不是因為道存在于天下，道的名稱和法則必須遵循，所以才去踐行，從而產生內心的感悟。
天下的根本，是本性所帶來的德；表現(xiàn)出來并且符合節(jié)度的，就是天下的道。從天下萬物中發(fā)現(xiàn)道，像子路這樣的人完全能夠做到；但從自己內心體悟到德，不是通達天德的人可做不到。從遵循道而獲得德，這樣可以說有所收獲，但不能說了解德。這樣的人對于自己已經做到的事情心里明白，對于自己還沒有踐行的道理就不清楚了。從德出發(fā)去凝聚道，那么去踐行的時候，道就沒有行不通的；即使還沒有去踐行，自己內心也已經有所收獲。還沒有去踐行就已經有收獲，那么用這份內心的收獲去踐行，就能“廣泛應對各種情況都恰到好處，而所有的道理都渾然一體”。
達到這種境界的功夫，以在安靜時存養(yǎng)內心為主，以在行動時省察內心為輔。行動時省察，是為了再次體會天地的本心；安靜時存養(yǎng)，是為了做到反躬自省，內心真誠，覺得萬物好像都為自己所具備；于是，上天賦予我的，我從上天那里所獲得的，能夠具備各種道理并應對萬事萬物的東西，就會條理清晰、明白地呈現(xiàn)在眼前，沒有絲毫虛妄。元亨利貞，這是天的品德。仁義禮智，這是人的品德?！熬盂`行這四種品德”，就能與天的品德相契合，道也就得以在其中施行。這是子路還沒有達到的境界，也是顏子“想要追隨卻找不到路徑”的原因，所以孔子才說：“了解德的人很少?！?/p>
夏商周三代以前，和后世的情況不同，國家的重要典章制度都還不完備，所以每有一位帝王出現(xiàn)，就必然會有所創(chuàng)新和建樹，來為百姓的日常生活提供便利?！兑讉鳌贰妒辣尽贰妒酚洝范荚敿氂涊d了這些事。如果帝王不夠聰明睿智，沒有作為的能力，就無法憑借治理國家而聞名于世。只有舜繼承了堯的事業(yè)，又得到了賢能之人的輔佐，當時應該做的事情，堯已經做了，他的臣子又能對這些事情進行調整和修飾；舜要是還非要有所改革創(chuàng)新，來和前代圣人比功勞，反而會損害道，對百姓也沒有好處。舜的“無為”，和孔子的“不創(chuàng)作”是一個道理，都是順應時勢，利用已有的成果來成就大業(yè)?！都ⅰ氛f“既無所為”，就是這個意思。小注里拿舜巡視天下、分封諸侯、提拔賢才、誅殺四兇這些事來質疑，朱熹則說舜即位之后并沒有做這些事，如果把不說話、不行動、因循守舊、放任自流當作無為，這是老子的主張，可不是圣人治理國家的方法?！肮Ъ骸?，是指在自身修養(yǎng)品德?！罢厦妗保侵笇Π傩帐┬兄卫?。這些都是君主治理國家的常規(guī)做法，不能稱之為有所作為。那么巡視天下、分封諸侯、提拔賢才、誅殺兇人，自然是“正南面”該做的事，孔子本來已經說了個大概，只是讀書的人沒有仔細領會罷了。
《集注》認為“恭己是敬德的外在表現(xiàn)”，這其實是沒有理解“己”這個字的含義。身心、言行都屬于“己”，哪里只是指容貌呢？況且孔子距離舜有一千多年，當時的史冊雖然還在，但也不可能有描繪舜的容貌來展現(xiàn)其高尚品德的內容，那孔子又從哪里知道這些呢？史書記載漢成帝“儀態(tài)莊嚴肅穆”，這其實是班固對他的諷刺。如果只說一些小事，而不說大事，那一定是因為大事沒什么值得說的。把敬只體現(xiàn)在容貌上，那敬就太膚淺了。
“南面”，是君主治理國家的地方?！罢钡囊馑际牵米约旱恼比ゼm正別人的不正直。后人不仔細看注釋，把“恭己”和“正南面”連在一起理解，就好像認為君主只要端坐在上位，像泥塑的神像一樣，就是“正南面”，這樣的理解實在是太淺薄了。
只有從創(chuàng)新和建樹的角度來理解“為”，才和《集注》里“繼承堯的事業(yè)”“得到賢能之人”的意思相承接。雙峰把這分成兩部分來解釋，這樣就顯得繼承堯的事業(yè)、得到賢能之人成了多余的內容。《集注》說“圣人品德高尚，百姓受到感化”，這是用來解釋經文中“治”這個字的，并不是在解釋“無為”。這是圣人和老子、莊子的根本區(qū)別，可不能含糊不清，背離了圣人的思想?！都ⅰ分皇恰熬吹轮荨边@四個字有問題，其他內容還是正確的，但被后來的儒者弄得混亂不堪，造成了不小的危害。
堯命令羲氏、和氏觀測太陽的運行規(guī)律來制定歷法，舜則“觀測璇璣、玉衡這些天文儀器，來觀測日月五星的運行”?！霸凇钡囊馑际?，借助已有的儀器進行觀測。那么，璣、衡這些儀器應該是堯制作的，舜只是在此基礎上進一步觀測罷了。觀測就是“正南面”該做的事，其他事情也都可以以此類推。
朱熹說“嘴里這么說，可在事情上驗證卻不是這樣，這就是不誠信”，這個解釋不太恰當。這種情況其實是行為不符合言論，而不是言論本身的過錯。始終保持一致、內外都真實才叫做誠信。以前這么說，現(xiàn)在卻不這么做，心里想的和嘴里說的不一樣，這才是言語不誠信。
雙峰說“篤是篤，敬是敬”，這個說法是正確的。但他把“做任何事都詳細審慎，不輕易行動”當作篤，這其實是謹慎，而不是篤。謹慎也屬于敬的范疇?！都ⅰ氛f：“篤，就是厚?！焙?，就是不淺薄，就像“民德歸厚”里的“厚”。那么篤和“君子篤于親”里的“篤”意思相通。不管做什么事，都力求做到深厚、周全，不做刻薄、輕浮的事，這就叫做篤。只有這樣，篤和敬才能并行不悖，相互促進。這里的“行”，包括處理事務和與人交往兩個方面。處理事務時恭敬認真，這是敬；與人交往時忠誠，這是篤。
朱熹既說“常常好像能看見”，又說“總不會是有一個實實在在的東西，閃閃發(fā)光地擺在那里”。既然沒有東西可看，那么“常常好像能看見”到底看見什么呢？潛室說“讓自己心里確實有這個道理，像有個東西壓在眼前一樣”。他說“自己心里確實有”，這說的是內心的狀態(tài)。內心的東西，怎么能讓它出現(xiàn)在眼前呢？這和人不能看到自己的臟腑是一個道理。
《尚書》說：“要時刻顧念上天賦予的光明使命?！鄙咸熨x予的使命，雖然在無聲無息中運行，但百姓和萬物的變化、國家治亂的征兆，卻常常體現(xiàn)在具體的事物和現(xiàn)象中，所以說“常常像能看見一樣”是可以的。自己內心所具有的道理，本來就不依賴于外物，又怎么能讓它出現(xiàn)在眼前呢？
既然這種說法不對，那就應該只說“時刻牢記不忘”，就像朱熹說的“說話一定要做到忠信，行動一定要做到篤敬”就可以了?！坝钡囊馑际莾刃牡囊庠?，是還沒有做到但希望做到的。一般人所希望的，并不是馬上就能看到的。有的人是看到了之后才產生希望，這種情況下，看到的東西并沒有起到關鍵作用，希望才是起作用的因素。但仔細琢磨經文，一定是先看到了才能去踐行，這樣就不只是希望在起作用，看到才是關鍵，而且是在已經做到忠信篤敬的基礎上，看到之后讓這種踐行更加深入。所以把“必欲”理解成“常見”，在意思上就有些說不通了。
既然內心的東西看不見，又不能說只是常常希望做到、牢記不忘就算是看到了，難怪那些人找不到實際的東西，就會認為有一個閃閃發(fā)光的東西在面前。這其實是佛教“處處逢渠”的錯誤說法，可不是圣人的教誨。
這里所說的“見”，是指看到忠信篤敬。這四者，和仁義禮智本來就存在于自己內心的品德不一樣。內心確實有仁，不需要等到有不仁的情況出現(xiàn)，才顯示出自己的仁；義、禮、智也是這樣，不需要和不義、無禮、無知的情況對比，才顯示出它們的存在。但忠，必須等到有不忠的情況出現(xiàn)，才能顯示出忠，信和篤敬也是如此。所以，仁義禮智不會因為沒有被運用而隱藏本體。但忠信篤敬，必須通過言行才能體現(xiàn)出來，而且沒有不忠就是忠，沒有不敬就是敬，它們并沒有另外的本體。比如仁，沒有不仁并不就意味著是仁。所以在還沒有說話、沒有行動的時候，想要在面前或身邊看到忠信篤敬，實際上是沒有東西可看的。
沒有東西可看卻“常常好像能看見”，這確實讓人疑惑。但之所以說一定有能看到的東西，是因為忠信篤敬是與人、事相互依存而生的，是自己和天下相互貫通的微妙之處。所以忠信篤敬沒有具體的形態(tài)，而言行是有具體形態(tài)的。即便還沒有說話，也有可以說話的內在依據(jù)；即便還沒有行動，也有可以行動的內在依據(jù)，所以言行的內在依據(jù)是沒有間斷的。沒有說話卻有說話的內在依據(jù)，沒有行動卻有行動的內在依據(jù)，這說明言行的內在依據(jù)雖然隱藏著，但人和事受到我們言行影響的這種內在依據(jù)卻并不隱藏。沒有具體形態(tài)的東西看不見，但有具體形態(tài)的東西能看見。內在依據(jù)隱藏的時候有時看不見，但不隱藏的東西隨時都能看見。
比如，有時站著，有時在車里，還沒有說話也沒有行動，但進入我們視線的，都是等待我們言行回應的人和事。君子想要做到忠信篤敬，心里始終牢記著，把它作為應對天下萬事萬物的準則，所以只要有人在，只要有事發(fā)生，映入眼簾的事物，都有其內在的道理可供我們去體察。只要有人、有事，就一定有必須盡到的責任，有不可改變的原因，有相互體恤而不容輕薄、相互警醒而不容放肆的情感。這些道理就在眼前，都是忠信篤敬得以施行的地方，也都是忠信篤敬的體現(xiàn)。這就是所說的片刻都不能離開，而且“它的準則就在眼前”。
常常好像能看到這些，之后我們想要做到忠信、想要做到篤敬的想法，就能更加警醒自己的內心，一刻也不敢懈怠。從眾多事物中獲取精華，廣泛地運用這些道理，那么說話就能做到忠信，行動就能做到篤敬，道因為預先有了準備而不會窮盡。這就是《集注》里“念念不忘”“常常好像能看見”這兩個含義相互配合，才能完整地表達出其中的道理。
有人可能會疑惑，當人和事出現(xiàn)在面前時，我們可以從人和事中看到道理；但如果還沒有與人接觸、沒有遇到事情，君子的忠信篤敬是不是就隱藏起來了呢？其實這也沒什么可疑惑的。
孔子說這些話，是為了回答子張關于如何行事的問題，已經深入討論到言行還沒有表現(xiàn)出來時的情況了。所以說“站著”“在車里”，而沒有提到在別人看不到、聽不到的時候；說“忠信”“篤敬”，而沒有提到仁義禮智這些品德。忠信篤敬，是在行動時讓事情有一個好的開端。仁義禮智，是在安靜時就存在，用來統(tǒng)領行動的?？鬃釉谶@里只談論行事，是根據(jù)人的情感、事情的道理，在行動中踐行這些品德。說“好像在眼前”“好像靠在車轅的橫木上”，這是人與事接觸自己，而自己去處理事情的契機。至于沒有與人接觸、事情還沒有發(fā)生的時候，君子存養(yǎng)自己本性中的品德，以此作為忠信篤敬的根本，這不僅在行動中能見到成效；但如果用它來指導言行，又擔心在行動的初始階段不夠警覺。圣人的教誨，各有其適用的地方，沒必要對此產生疑惑。
仁義禮智，從天地之道來說，是陰陽剛柔的本體；忠信篤敬，從天地之道來說，是化育萬物的力量。《中庸》里說的“立本”“知化”，分成兩個方面來說，仔細思考就能明白。
陰陽有固定的作用，化育卻沒有固定的形態(tài)，所以陰陽能被看到，化育卻看不到?！盎扇f物，沒有遺漏”，它在成就萬物的時候，雖然看不見，但必須從萬物中去發(fā)現(xiàn)它，要從那些離不開化育的萬物中去發(fā)現(xiàn)。比如水稻沒有水就會干枯，這就是化育在起作用，是能看到的。還沒有說出口的忠信，還沒有付諸行動的篤敬，需要在站立之前、所乘車的車轅橫木邊，看到不可不忠信、不可不篤敬的道理。一開始需要隨時隨地用心觀察，這和察言觀色有些相似。時間久了，這些道理就會充滿眼前，讓人應接不暇。
胡氏說“有志之士，會慷慨赴死；成德之人，會從容赴死”，這種說法不能一概而論。如果當時的情況不允許從容，那么仁人也只能果斷行事。如果時機合適，能夠從容應對，志士又何必非要表現(xiàn)得決絕呢？劉越石（劉琨）、顏清臣（顏真卿），都是有志之士，到了臨死的時候，卻都非常從容不迫?？鬃訌倪@里看到，志士和仁人在本質上是一致的，不應該再對他們進行區(qū)分。近代瞿式耜、張同敞二位先生在桂林殉難，別山（張同敞）正義凜然，神色堅定，稼軒（瞿式耜）言行舉止、音容笑貌和平常一樣，這是因為他們氣質上的高明、沉穩(wěn)本來就有所不同，并不是說二位先生一個是志士，一個是仁人，還能分出個高低優(yōu)劣。
在生死關頭，是沒辦法臨時下功夫的，功夫都在平日里的點點滴滴之中，朱熹的這個說法，很值得我們關注。平日里的功夫，不論事情大小，都要力求符合義理，讓自己心安，這本來就是君子一貫的做法；但并不是為了在生死問題上能有個好的表現(xiàn)才這么做，只是在平常的生活中培養(yǎng)這種品德。仁人只是盡力去踐行生命的道理，不會去計較死亡的問題。即使到了需要犧牲生命的時候，只要還有一刻沒有死去，那么這一刻就是生命，生命就有其存在的意義和價值。如果在這個時候產生求生的念頭，就會損害這一刻生命的意義。所以圣人原本只談論生，不談論死；只是不因為求生而白白犧牲生命，并不是刻意去安排死亡。
如果在死亡這件事上尋求道理，非要弄清楚該如何面對死亡，這就是子路問死時的想法。子路一心想著找個好的死法，就像賣東西都不問價格一樣。最后子路雖然死得壯烈，但他卻因為侍奉衛(wèi)輒而失去了自身的品德，在活著的時候就已經損害了仁。仁人一定不會把死亡當作一件需要提前安排的事情，這和佛教所說的“生死是大事”有很大的區(qū)別。
至于志士，他們平日里的行為未必都符合義，只是在君父這樣的大是大非面前，更加明白事理；所以一旦下定決心，就想盡辦法力挽狂瀾，到了實在無法挽回的地步，沒有別的辦法，就只能以死明志，他們原本也不是在平日里就把死當作自己的志向。
朱熹引用邵康節(jié)、吳氏引用蔡西山關于三正的說法，在解釋“行夏之時”這句話時都不太貼切。所以后人就稀里糊涂地把“三建”（指以子月、丑月、寅月為正月的三種歷法制度）當作三正的主要內容。如果是這樣，那么商朝、周朝的君王，僅僅只是更改了一下正月，這有什么重要的呢？天體運行循環(huán)往復，沒有起點，只要有一點意義，就更改歲首，那么秦朝以亥月為正月，現(xiàn)在回族以巳月為正月，不也都可以了嗎？
三正的根本在于歷元，歲首只是其中的一個方面。歲首之所以有建子、建丑、建寅的不同，是因為歷元的起始在這三個時辰有所不同。其方法是，把日月像合璧一樣同時出現(xiàn)、五星像連珠一樣排列，它們出現(xiàn)的位置、會合的時刻作為歷元的起始，然后以此來推算日月五星運行的度數(shù)，向上推算起始的時間，向下推演到終結。這種說法在劉歆的《三統(tǒng)歷》里有詳細記載。古代一直交替使用這種方法，夏朝更改了堯、舜時期所用的顓頊歷以地為正的方式，恢復了上古時期以人正（即以寅月為正月）的歷法。
夏歷的歷元，是甲寅年，甲子月，上一年的仲冬。甲寅日，平旦（清晨）時為冬至，并且這一天是朔日（農歷初一）。商歷的歷元，是甲辰年，乙丑月，上一年的季冬。甲辰日，雞鳴時分是冬至，也是朔日。周歷的歷元，是甲子年，甲子月，甲子日，夜半時為冬至，同樣是朔日。其算法是：把兩個“人統(tǒng)”合并為一個“地統(tǒng)”，三個“人統(tǒng)”合并為一個“天統(tǒng)”，時間越久遠誤差越大，越接近則越精確。這是因為斗分（指一年的時間與實際回歸年的微小差距）、歲差（指地球自轉軸長期進動引起的春分點沿黃道西移現(xiàn)象）等因素的影響。所以孔子認為夏歷簡潔精密，符合天體運行規(guī)律，在《春秋》中譏諷那些記載日食卻搞錯朔日的情況，而這里說“行夏之時”，并不僅僅是指采用夏歷的歲首。歲首的三建，是根據(jù)歷元選取的含義，將一年與一個歷元相對應，對歷法本身并沒有太大的實質性影響。
對于“遠慮”和“近憂”，朱熹采用蘇軾的注釋，已經把其中的含義解釋得很透徹了。蔡覺軒說“從時間角度來解釋，或許也說得通”，他還帶有一些疑慮。但他所說的“比如國家制定一項法度”等內容，就與圣人的言論相悖了。
“人無”這樣的表述，是針對普通人而言的，并非是治理國家者的用詞。況且，就算是國家立法，也只是要讓法律適合天下人，而那些不變的道義，自然可以傳給子孫后代，等待后世圣人去完善。如果事事都考慮得過于長遠，想要確保沒有弊端，然而世事變化無常，即便圣人也無法預知未來的所有變故；而在變故未發(fā)生時就去防范，那么所防范的事情往往就會成為眼前的憂患。秦朝的“愚黔首”政策，宋朝的解除武將兵權，就是這樣的例子。
“君子創(chuàng)立基業(yè)，傳給后代，是為了讓后人能夠繼承”?？衫^承的東西，必然要等待后人去繼承?！爸劣谀芊癯晒?，那就得看天意了”，又怎么能提前為它憂慮呢？雙峰沒有仔細思考，就說“如果考慮不到千百年之后的事情，那么眼前就會有憂患”。如果一個人、一件事都要考慮到千百年之后，那孔子就應該把書藏在不會被秦始皇焚書波及的地方了。況且普通人的憂慮，往往是因為算計得太多，結果謀算越深，就越被私心所迷惑。冉有說“后世一定會給子孫帶來憂患”，孔子卻斥責他，說憂患就在眼前的內部。由此可知，考慮過于長遠反而會帶來眼前的憂患?；嫉没际В裁词露甲龅贸鰜?，都是源于這種過度的憂慮。所以說“君子安于現(xiàn)在所處的地位去做事”。而君子能在蠻夷之地推行自己的主張，能讓四方各國都融洽相處，靠的就是在當下的位置上擁有寬大、長遠的規(guī)劃，而不是像普通百姓那樣為了積攢糧食和絲綢，做百年的算計。這是人事發(fā)展的自然趨勢，也是人心在義與利之間的區(qū)別。蘇軾的解釋是正確的。
如果沒有把敬作為義的根本，那么每當遇到一件事才去思考這件事的義，就算偶爾符合義，也只是襲取罷了。義體現(xiàn)在具體的事情上，就叫做適宜；當事情還沒發(fā)生時，也就不存在什么適宜不適宜。而存在于我們心中的天德之義，其實就是敬。所以說“踐行我的敬”，只要踐行敬，做事就適宜了。程子把義的根本歸結于敬，這才是真正理解義的言論。
新安陳氏認為這一章原本沒有“敬以直內”的意思，孔子是因為君子處理事情才稱贊他們，所以只說了這些。然而處理事情，是要依據(jù)具體事情的。事情不分平常和變故，也不分緩急，突然擺在君子面前等待處理，怎么能做到像這四段話所講的那樣精密而貫通呢？只有君子才能做到，所以孔子才會稱贊“君子啊”。那么，只要一提到“君子”，就意味著有“敬以直內”的意思在里面，只是新安沒有察覺到罷了。
“沒世”是一個表示總括的詞，就如同說“終身”，指的都是活著的日子。雙峰用蓋棺論定來解釋這里的“沒世”，大錯特錯。所謂蓋棺論定，是說人只要一天沒死，就有可能失節(jié)而敗壞自己的名聲，并非這里所說的意思。如果把生前的得失都不放在心上，只希望死后能得到后人的稱贊，那么李西涯（李東陽）屈膝求個好謚號的行為，也就不算過錯了。圣人只是說“天下人都稱贊他仁德”“國家和家族中沒有人怨恨他”，從來沒有說要在死后尋求知己。
朱熹說“道體無為”，這是從總體上論述道；張載談論性，似乎是從人自身的角度來說的。所以雙峰說“這里的‘道’字是從自己的心上說的，不是說道體”，這與朱熹的說法相互矛盾。仔細想想，道體又何嘗不需要人來弘揚呢！有天地之道，有君子之道，它們都有各自的本體。君子之道，比如做兒子、臣子、弟弟、朋友的道理，就是它的本體。在人的倫理關系中，本來就有父子關系，并不是因為人心有孝慈才產生父子關系，所以父子關系并非只是心里想想而實際上沒有本體；只有依靠至誠之人的籌劃，兒子、臣子、弟弟、朋友這些倫理關系才得以弘揚，這是很明顯的。天地之道雖然自然運行、生生不息，但圣人對其進行輔助和調整，就能使陰陽和諧，五行協(xié)調，倫常有序，通過贊美的方式來擴大道的作用，通過了解來彰顯道的教化，這些都是人的能力。哪里像雙峰說的“道體充滿天地之間，哪里需要人來弘揚”呢！
張載說“心能充分發(fā)揮本性的作用，本性卻不會約束心”，他這話的深刻含義，很難跟那些只會鉆研章句的儒者講清楚。張載原本并沒有用“心”字代替“人”字，用“性”字代替“道”字。心，是人能夠弘揚道的憑借。至于性和道，在大儒看來，從條理分明的角度能看出它們血脈相通，所以不妨從貼近人的角度來講。道體在天下自然運行，并且依附于我們的本性，只有人有本性，天下的道才能與人親近。這就是張載談論性的原因?！靶哪艹浞职l(fā)揮本性的作用”，本性得到充分發(fā)揮，道也就得以弘揚?！氨拘詤s不會約束心”，所以道沒辦法反過來弘揚人。性包含道，那么道在性中，但性也在道中，這不能絕對地說死。但性并不完全等同于道，道也不完全等同于性。
雙峰把性完全等同于道，于是說“人的四種善端非常微小，把它們擴充起來，就會有無窮的作用”。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這些都是心的表現(xiàn)。人有這四種善端，是能夠弘揚道的原因。如果把擴充善端當作弘揚道，那就成了心弘揚心，人弘揚人了。如果不是這樣，而是把四端當作道，那么仁義禮智，是品德；就算它們存在于性中，也是本性所具有的品德?？鬃涌蓮膩頉]說過人能弘揚品德。雙峰的解釋過于繁雜，還不如熊勿軒說的“只有通過學習，才能把道擴充廣大”，這話雖然淺顯，卻沒有錯誤。
張載的意思，是為了闡發(fā)圣人言論的主旨，他說：“心能充分發(fā)揮本性的作用”，只要有這樣的心，人人都可以成為圣人；“本性卻不會約束心”，人之所以有不善的行為，過錯在于心而不在于性；這里的心包括情感和才能。只是因為心不能充分發(fā)揮本性的作用，問題就出在不學習。但并非是性不足以凝聚道；道本來是安靜的，所以性雖然也是安靜的，但道自然會凝聚其中。性繼承道，自然無為，所以不善并非是性的過錯；因為繼承了善，所以成就了性，所以說性繼承道。張載這樣解釋，是為了消除天下人的疑慮：有人認為人不能弘揚道是因為道本身就無法弘揚，人也不用勉強去努力，這種觀點會引發(fā)邪說，導致不正當?shù)男袨?。張載闡發(fā)孔子的深刻含義，意義深遠，難怪雙峰沒有理解他的意思。
只說“仁”，它是心德的完備體現(xiàn)。但這里說“仁能守之”，這里的仁作為一種品德，只體現(xiàn)在能夠堅守上，而且所堅守的只是自己認知所達到的范圍，所以不能馬上把它當作完備的品德。倘若它是完備的品德，就像對待會見賓客、祭祀祖先那樣，怎么會不莊重呢；做到“克己復禮，天下歸仁”，又怎么會有不好的行為呢？
這一章的四句話，一步比一步更切實，是要把高深的道理融入平實之中。如果不是圣人毫無保留地教導世人，人們肯定會顛倒理解，認為用禮來約束行為是最容易的，而把認知達到的程度當作最高境界；在學習時急于求明白，卻把禮當作細枝末節(jié)。從開始到最終的功夫來看，由認知到堅守，才能逐漸接近盡善盡美，其中的先后順序就是這樣。君子以達到至善為學習目標，那么一開始就要從禮上分辨清楚，并且先從整治儀表和威嚴做起，這兩點是學者能夠把握的，功夫做到極致就是這些，而事情也從這里開始。
所以君子的品德，是為了溝通民眾和萬物的想法，成就天下的事務，沒有不以“知及”來輔助“精義入神”的作用的。然而，他們入門的方法，必定是在內依靠仁來秉持，在外依靠莊重的態(tài)度，并且以禮作為法則。如果不是這樣，就算認知達到了并且有所收獲，然而開始的時候不周密，到了后期就會出現(xiàn)問題。所以要內外一起修養(yǎng)，知行一起努力，在開始的時候下大功夫，這樣才能在最終收獲完備的效果。
明白了這些，做學問的先后順序也就清楚了，就不應該像小注里說的“以仁為主”。仁作為心德的完備體現(xiàn)，向上統(tǒng)領知，向下統(tǒng)領莊、禮，用它來堅守，也用它來達到認知；無論是面對事物，還是付諸行動，都離不開它。但這里只說“能守”，那么它就只是“牢牢銘記在心中而不丟失”的能力，體現(xiàn)的是內心的純粹，而不是心德本身的完備純粹，是努力踐行的極致，而不是所有行為的統(tǒng)領。
因為有仁德的人，沒有私欲，私欲干擾就無法堅守，就像汲黯說的“內心充滿私欲，卻在表面上行仁義之事”；有仁德的人，沒有私心，私心會迷惑人的認知，從而無法堅守，就像季文子陷入困境卻猶豫不決；有仁德的人，會堅定地堅持自己選擇的道路，堅持不堅定就會懈怠，從而無法堅守，就像冉有說的“不是我不喜歡您的學說，是我能力不夠”。去除私欲，摒棄私心，堅定地堅持自己認知所達到的道理而不懈怠，做到這三點就可以說是有仁德了。難道非要天理完備、心胸寬廣、公正無私、順應事物的發(fā)展，統(tǒng)領四端并且兼具萬善，才算是能堅守嗎？
人們擔心認知，是因為認知可能與道理不相符；或者有時相符，有時不相符，不能保證完全相符。說“知及之”，就是說我對于道理，已經徹底理解了它的表里，整體都很清楚，其重大作用也沒有隱藏。所以“知及”，是與道體相匹配的完整表述。仁所堅守的，莊所表現(xiàn)出來的，禮所施行的，都超不出“知及”所達到的范圍。所以從最高境界來說，“知及”更為重要，而用仁來堅守，用莊來面對，用禮來行動，遵循的是簡易平實的原則，并非“知及”膚淺而“仁守”深刻。不能只把“仁守”當作全部的功勞，這是很明顯的。
從已經達到的程度來說，“仁守”所達到的境界，比莊、禮更深。但從進入道德修養(yǎng)的過程來說，不莊重就沒有威嚴，不符合禮就行動，這樣的人根本談不上能以仁堅守。從事物完成的角度來看，“知及”的人能以禮行事，這時品德才完備。但從追求道的角度來說，那些追求高深卻沒有實際收獲、只注重內心而忽視外在的人，是沒有根基的學問。
只有到了通達的境界，才知道下學的益處，所以說“下學而上達”。有所收獲并且不會失去，百姓敬重他，達到至善的境界，這時才明白君子的學問，是謹慎地遵循禮來作為規(guī)范，在言語、行為、容貌上修養(yǎng)，確定威嚴的儀表，知行一起前進，不只是運用自己的聰明才智追求覺悟，這樣的作用會更加顯著，收獲也會更加深刻。
這和《大學》里講的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，效果相互依存，而事情的始終都要以知止至善為首要任務，是同一個道理。所以朱熹引用《大學》來證明這里的觀點，非常契合。只是他把“知及”等同于“知至”是對的，但把“莊蒞”和修身正心相匹配不太恰當。至于他把“仁守”和誠意相匹配，從喜歡美好的事物就一定要得到，厭惡丑惡的事物就一定要去除這個角度來說，就可以知道“仁守”并非心德的完備體現(xiàn)。各位儒者的說法紛繁雜亂，就像在大霧中劃船，找不到渡口，這些說法可以舍棄。
《集注》里“德愈全而責愈備”這句話，需要靈活理解。它說“不可以因為是小節(jié)就忽視”，應該是從進入道德修養(yǎng)開始就不能忽視，并不是說在做到“仁守”之后才開始重視“莊”，在“莊蒞”之后才開始重視“禮”；也不是說已經有所收獲了才要求不失去，等到沒有失去了才要求百姓敬重，百姓已經敬重了才要求達到盡善盡美。只是考察成功的結果時，對人的要求更加完備，那么在做學問的時候，對人的要求就已經很細致了。
凡是圣賢的文字中有類似的情況，都要用學問和實際體驗來理解，這樣圣人的意思自然就明白了，不能拘泥于文句，把它當作固定的先后順序。語言表達的先后順序，自然要按照這樣依次說來，但實際上前后是始終一致的。就像天道循環(huán)沒有盡頭，人們談論四季的時候，不得不以春天作為開始，但這并不意味著春天前的那一天不屬于春天的前奏。
總之，這一章原本是通過反復推求，從成功的結果中，分辨出好壞的大小，以此來安排言論的先后順序，而圣人教誨的方法，就在這些言辭之外。用禮來約束行動，必須詳細了解禮儀規(guī)范和具體細節(jié)；格物致知的功夫，就在這里。以莊重的態(tài)度面對，必須有遠離粗暴、怠慢、鄙陋、乖戾的修養(yǎng)；踐行仁，必須有戰(zhàn)勝私欲、克服懈怠的行動；追求知，必須有了解天理、知曉人事的學問。在廣博地學習文化知識的同時，就要用禮來約束自己；成就自己，也就成就了萬物。學者們必須自己去體會。事情雖然有先后順序，但格局一定要宏大，怎么能只從文字語句中尋找路徑，從而在入門的時候感到迷茫呢？
大凡把小人和君子放在一起說的時候，這里的小人并非是那種極其卑鄙惡劣的人；把君子和小人放在一起說時，這里的君子也未必是才德兼?zhèn)涞娜?。雙峰的這種說法，在解釋“和同”“驕泰”“求人求己”等章節(jié)時是說得通的。
“沒有看到踐行仁卻因此死去的人”，和“殺身成仁”這兩種說法似乎相互矛盾，提問的人問得很有水平。研讀圣人的文字，就應該像這樣仔細琢磨，才能體會到天地化育萬物、生生不息的奇妙?？上撌覜]能給出合理的回答，只是勉強找理由解釋。
孔子明確地說踐行仁的人不會死。如果說比干雖然死了，但精神不死，那必然是把身體和名聲都消亡才算作真正的死，這樣的話，踐行仁的人不會死，這不是顯而易見的嗎？比如屈原，既可以說是因為踐行仁而死，也可以說是投水而死。同樣都是死，又怎么能通過對比看出仁不會帶來危害呢？
按照孔子明確的說法，踐行仁卻因此死去的人，從古到今都找不到一個。而那些殺身成仁的人死去，是因為時運不濟。是時運讓他們死，是命運讓他們死，怎么能說是仁讓他們死的呢？以比干的忠誠和自我奉獻，如果遇到堯、舜那樣的君主，根本不用多費口舌；就算遇到漢文帝、唐太宗，他們也會傾聽比干的進諫；就算運氣不好，遇到平庸的君主，也不至于落得被剖心的下場。所以忠誠進諫，原本是為了尊奉君主、安撫百姓，并非是致死的原因。
進諫本來不是致死的原因，那么比干的死，不是踐行仁的過錯。這和水火本來就有傷人的可能，但人被水火傷害是因為自己不小心，兩者有著本質的區(qū)別。所以說“殺身以成仁”，并不是因為仁才去殺身。從這個角度去理解圣人的話，就會發(fā)現(xiàn)它們前后連貫、邏輯一致，就像冬天的寒冷不妨礙夏天的炎熱一樣。
殺身成仁是合適的，殺身求仁卻是不可取的，所以可以知道，那些盲目赴死的人并非真正在踐行仁。秦始皇的暴政危害極大，荊軻去刺殺他，難道能說不應該嗎？然而荊軻之所以不能被稱為仁人，是因為他所追求的“仁”并非他真正應當成就的仁，這種刺殺行為也不是誅除暴君的恰當方式。僅僅是去冒死以求仁，這就是為了名聲，并非出于天理人心的固有準則。這與那些盲目投身水火的人一樣，都不是在踐行仁。
“不復論其類之善惡，如雨露之施于萬物”，這種說法與佛教的觀點如出一轍。《易經》說“見惡人，無咎”，也只是說見到惡人罷了，并不是說可以把他們收為自己的同類。所以孔子說：“不可與言而與之言，失言?！倍切┌薰傩≌f里說顏涿父做盜賊之類的事，都是訛傳，沒有事實依據(jù)。
佛教正是因為不加區(qū)分，所以才說“眾生無邊誓愿度”。但他們既只是說說卻必定無法踐行，卻還以此為教義，那就必然會換一種方式向下宣揚，讓那些愚昧無知、品行不端的人能大致理解并相信、羨慕；或者用世俗之人所向往的東西來吸引他們，比如宣揚西方世界是用七寶裝飾而成的；用愚昧之人所害怕的東西來脅迫他們，比如講述地獄中的各種痛苦。本來意思很簡單，卻用很多言辭反復叮囑；反復說個不停之后，又用偈言等方式來表達。那些稍微想擺脫這種繁瑣說教的，又開辟出一條所謂的捷徑，讓人們覺得功夫省力卻又自認為收獲很大，比如“元來黃檗佛法無多子”之類的說法。不區(qū)分善惡而施教，必然會出現(xiàn)這種情況。
然而圣人的教誨，廣大而寬裕，等待那些有能力踐行的人去實行，既廣大高明，又精微深厚，必定不會與世俗同流合污。圣人談論吉兇成敗的道理時，即使是那些苦守節(jié)操、堅守正道的人面臨兇險，他們也不會避諱；對于那些必定會聞名于邦家的人，也不會認為他們就是通達之人，圣人從不以利益誘惑、威脅他人，強迫惡人向善。就像說“學而時習之，不亦說乎”，已經非常簡單易懂了，然而讓那些深陷不良習性的人聽到，又有誰能相信并認為是對的呢？
所以惡人必然不會在君子門下求學，君子也必然不會選取惡人來教導。君子做自己該做的事，停止自己該停止的行為，這與上天不會把人的聰明賦予鳥獸是一樣的道理?，F(xiàn)在說“不再區(qū)分人的善惡類別”，難道真的是這樣嗎？
說“有教”，是指君子擁有教育的方法，并非說要對所有人進行同樣的教育?！敖獭边@個字，不是單純的傳授，而是指教誨人的規(guī)范和方法。這里說的“類”，指的是教育方式，而非人本身，是說君子設立教育來教導學習者，其遵循的原則是：對于資質高的人不私下傳授特殊內容，對于資質低的人也不刻意迎合；向人們展示最中正的準則，不會因為對象不同而有所偏向，有時會對人講得深刻一些，有時會講得淺顯一些。
所以，通過廣博地學習文化知識并用禮來約束自己，這既是教導眾人不違背正道的方法，也是教導顏子充分發(fā)揮才能的途徑；下學的同時就是在上達，不存在只能下學而不能上達的情況。有些道理已經非常高深美好，不能為了迎合他人而把它講得淺顯；有些內容極其廣博詳細，也不能為了遷就他人而簡略講述。如果按照人的類別進行教育，那么道本來是統(tǒng)一的，卻被分成了不同的部分，這樣的教育反而會讓人更加迷惑?？鬃诱f這番話，是為了駁斥那些設立教育卻沒有根基、一味迎合他人的人，以及那些期望受教育者能輕易達到某種境界的不切實際的想法。注釋經典的人如果不明白這一點，又有多少人不會背離正道而走向佛教呢？
有人可能會疑惑，孔子“一以貫之”的思想，僅僅傳授給了曾子，這似乎存在“類別”之分。然而，孔子對待曾子與對待顏子相比，誰更親近呢？孔子告訴顏子關于仁的道理，只是說“非禮勿視”等內容，這些都是眾人都可以踐行的。難道唯獨對曾子就區(qū)別對待，用“單傳直指”的方式傳授特殊內容嗎？孔子喊出“一以貫之”的時候，其他弟子也都聽到了?？梢?，孔子教導曾子的，同樣也是在教導其他弟子。而且，推想孔子的言論，哪一句不是蘊含著“一以貫之”的道理呢？又何曾把各種不同的道理分別傳授給眾人呢？曾子說“不過是忠恕罷了”，這就表明孔子平日里的教導，都與忠恕的思想相同，并沒有什么區(qū)別，又有什么可疑惑的呢？
“達”有兩層含義，一是表達清楚自己的意思，二是讓自己的意思符合道理。然而這兩者又是相互依存的，如果意思不符合道理，那么言語必然無法準確表達自己的意思。說“而已矣”，可見世上確實存在在表達清楚意思之外，還刻意堆砌言辭的情況。那些在表達清楚意思之外還堆砌言辭的人，追求言語的華麗卻不考慮表達的意思，確立某種想法卻不顧及是否符合道理。
這種毛病主要有兩種表現(xiàn)：一種是在言辭上追求工整，有時甚至沒有什么實際意思卻與道理相悖；另一種是在想法上追求明白，結果道理不突出，言辭也顯得粗鄙。比如“黃鳥于飛，其鳴喈喈”，這足以描繪出景物的和諧；但如果一定要說“風暖鳥聲碎”，雖然有了言辭，卻未必能準確表達出那種恰到好處的意境。又比如“匪直也人，秉心塞淵，騋牝三千”，這句話用意深遠，選取的道理也貼近實際；但如果一定要說“太虛冥冥，不可得而名，吾以名吾亭”，那就只是憑空確立一種想法，卻沒有相應的道理支撐。道理淺顯，卻故意說得高深來顯示奇特；道理深刻，卻故意說得淺顯來顯得平淡；道理質樸，卻用華麗的言辭來修飾；道理本身就很有文采，卻故意說得質樸來顯示高雅：這些不追求表達清楚意思，只是一味堆砌言辭的做法，本質上都是一樣的。
《集注》說“不以富麗為工”，這就只偏向了一個方面。難道不追求富麗，言辭變得貧窮、簡陋，就足以表達清楚意思了嗎？韓愈正是因為不明白這個道理，一心想要與齊、梁時期的文風不同，通過刪改雕琢，在一代文壇中稱雄，還自認為得到了六經的遺旨。卻不知僅僅“博愛之謂仁”這五個字，就已經沒有表達清楚意思，成為阻礙至道的敗葉朽壤，哪里非要等到言辭富麗了才算是毛病呢！