“丘也聞有國有家者”以下這段話，意思其實分為兩個方面，只是圣人把它們說得渾然一體罷了。話從圣人口中說出，就是那么圓潤自然、曲折有致，根本不用像后世文人那樣，非要把意思分成幾支、立幾個支柱來闡述，卻依然能把道理和意思表達得淋漓盡致！孟子都做不到這點，更何況其他人呢！所以言辭到了圣人那里才算是真正達意，這是因為圣人胸中就像有一座巨大的熔爐，隨意傾鑄就能形成各種形象。然而，學者們讀這些內容時，正應該從看似合一的地方分辨出不同的意思，這樣才能體會到圣人筆法如自然造化般的精妙。
前面孔子說“君子厭惡那些不說自己想要，卻找借口的人”，由此可見，孔子責備季氏的原因，就是他的貪欲。至于冉有說的憂患，孔子則斥責他“卻一定要為它找借口”，因為孔子知道他的憂患并非真的在此，而冉有也根本不是在為季氏的子孫考慮?？鬃诱f“不擔心財富少”“不擔心人口少”“通過修治文德使遠方的人歸服”，這是從道理層面出發(fā)，指責季氏因為擔心貧窮、人口少，就妄圖侵占別人的土地。又說“擔心分配不均”“擔心社會不安定”“國家四分五裂卻不能守護”，這是從實際情況來說，指出季孫的憂患并不在顓臾，而他說“后世一定會成為子孫的憂患”，并非他的真心話，只是找個借口罷了。說“分配均勻就沒有貧窮”“和諧就不會覺得人口少”，這是進一步闡述季氏不應該有貪欲的原因。說“國家安定就不會傾覆”，則是直接表明顓臾并不足以成為季孫的憂患。不過，從圣人的角度來看，這些話彼此融合成一個道理，原本就沒有界限，圣人也沒想著讓言辭有多精妙，但精妙之處卻自然而然地無窮無盡。哪里像后世的文人，一定要把內容分成幾支、立幾個支柱，來梳理自己的思路呢？
分配均勻了就不會有貧窮，社會安定了就不會有傾覆的危險。然而，君子擔心分配不均，并不是因為想要避免貧窮；擔心社會不安定，也不是因為想要避免國家傾覆。如果是因為想要避免貧窮、避免國家傾覆，才去擔心分配不均、社會不安定，那其實還是在擔心貧窮和人口少罷了。治理國家和家族的正確方法，可不是這樣的。
君子不擔心某些事，是因為這些事本來就不該擔心，所以才不擔心，哪里是擔心的事情在彼處，卻故意不擔心彼處，轉而擔心此處，以此來巧妙地逃避憂患呢？不該擔心的事情就不擔心，這是因為內心沒有貪欲。內心沒有貪欲，之后才可以推行王道，那么文德也就能由此得以修治。至于國家沒有貧窮、人口不少、不會傾覆這些結果，只要擔心分配不均、擔心社會不安定，自然能憑借長遠的考慮杜絕眼前的憂患。如果不擔心這些，國家就會四分五裂，憂患也就會出現(xiàn)在內部了。
明白了應當擔憂的事情，那么就可以駁斥季氏以顓臾為憂患的借口；明白了不應當擔憂的事情，就不會患得患失，肆意放縱自己的私欲，這是必然的。正是因為君子安分守己、沒有過多的欲求，所以不會作惡，而憑借這一點來治理國家、保障國家安定，也能避免國家陷入危險，所以孔子可以用駁斥季氏借口的道理來抑制他的私欲。因此，圣人把這些話相互結合來說，不用多說其他道理，事情和道理就都能講清楚了。比如，對于不擔心貧窮和人口少這件事，最終要歸結到修治文德使遠方的人歸服；而解決擔心分配不均、擔心社會不安定的辦法，就是要去挽救國家的分裂局面，使國家重新團結起來。這些話的意思各有所指，讀者可不能弄混了。
而孔子在這里，是以不擔心貧窮、人口少，轉而修治文德使遠方的人歸服為主旨，把使國家分配均勻、不分裂，社會安定、不瓦解作為次要內容。這是因為從季氏討伐顓臾這件事引發(fā)了討論，孔子就針對這件事來遏制季氏的貪欲，這樣一來，顓臾不應該被討伐的道理也就很明顯了。至于說季氏會有來自內部的禍亂，冉求說的這種憂患，本來就不是真心話，孔子暫且先反駁他，而季氏因為搶奪土地而招來禍端，這可不是短時間內能夠改變的。從道理和實際情況來推測，事情的緩急輕重也就區(qū)分出來了。這也是善于領會圣人言論的人應該明白的。
“季孫的憂患，不在顓臾，而在宮廷之內”，這哪里只是孔子知道，冉有也知道，就連季孫自己又何嘗不知道呢?？鬃涌赐噶思緦O內心的想法，告訴他“我擔心憂患在這里而不在那里”，這也是順著季孫內心所害怕的事情來讓他有所警惕。假如季孫和冉有不知道宮廷之內有憂患，那么他們以“顓臾城墻堅固而且離費邑很近”為由，為子孫考慮憂患，這也是為子孫做長遠打算的必然想法，也就不是“不說自己想要，卻一定要為它找借口”的情況了。季孫的憂患，本來就在宮廷內部，但他的貪欲卻在顓臾。明明知道憂患不在這里卻還說在這里，這就是君子厭惡他的原因。
如果是應當擔憂的事情，就算離得再遠也一定要擔憂。如果是不應當擔憂的事情，就算離得很近也不必擔憂。要是把遠方的事情當作不值得憂慮，只知道不斷防范身邊的人，那也只是在自相殘殺罷了。雙峰說“顓臾離得遠，宮廷離得近”，這種說法太不嚴謹了。就像朱熹所說的“魯哀公借助越國的力量攻打魯國”，這樣一來，禍亂就來自越國了，越國難道比顓臾離魯國更近嗎？“蕭墻之內”，只是說禍亂會突然發(fā)生，讓人意想不到。
羅豫章認為陽虎囚禁桓子就是“蕭墻之內”的憂患，朱熹沒有采納他的說法，而是用魯哀公發(fā)動越國軍隊來攻打魯國這件事來替換。這是因為冉有在季氏手下做官是在季康子時期，朱熹由此知道羅豫章的說法有誤。然而，魯哀公想要除去三桓（孟孫氏、叔孫氏、季孫氏），他的謀劃雖然有錯誤，但出發(fā)點是為了正事，孔子不應該讓季氏為此擔憂并提前防范。況且在當時，魯哀公的計劃還沒有付諸行動，孔子卻先用隱晦的話語揭露他的秘密計劃，這樣的話，孔子對待魯哀公就不像對待白公勝那樣了（白公勝作亂前，孔子曾提醒楚國的令尹子西防范）。
圣人所說的話，只是從道理上來論斷，比如“三桓的子孫衰微了”就是這樣。從眼前的情況就能看出他們做得不好，進而知道他們必然會引發(fā)禍亂。至于禍亂會從哪里發(fā)生，就算是圣人也無法預知。因為無法提前預測，禍亂卻突然發(fā)生，所以才說“蕭墻之內”。魯國到了魯?shù)抗院?，三桓的子孫再也不能掌控魯國的政權，后來又啟用了一批新人，像公儀子之類的人。三桓的后代，大多都衰落了，只是史書沒有記載他們的結局，所以無從考證罷了。
大夫的家臣三代之后，他們失去的國家權力會落到誰的手中呢？天子和諸侯難道能立刻收回這些權力嗎？大體上是權力在各方之間相互轉移，此起彼伏，從而形成大亂的局勢。最近華亭的陳子龍談論這個問題時說，家臣失去的權力，落到了普通百姓手中，這種解釋也說得通。春秋以后，時不時就會出現(xiàn)一些出身貧寒的人，在短時間內就獲得卿相的高位，憑借這種地位來打敗他人的國家。照這樣來看，普通百姓的議論，并非是在民間私下討論，而是在朝堂之上議論，這和孟子所說的“處士到處發(fā)表議論”是一個意思。
《集注》說“在上位的人沒有錯誤的政令，那么下面的人就不會私下議論”。在夏、商、周三代的時候，工匠們會憑借自己掌握的技藝來進諫，百姓也會獻上規(guī)誡的話語，就算是賢明的君主，又怎么能保證沒有錯誤的政令呢？就算是在圣明的時代，百姓又怎么能沒有私下的議論呢？只是他們不會肆無忌憚地談論國家大事，從而干預國家政權罷了。
“言未及之而言”，指的是別人在詢問其他人，自己卻搶先回答?！拔匆婎伾浴?，指的是君子本來沒有和人交談的意思，而自己卻冒昧地開口說話。“言未及之而言”，就是在別人還沒說到這個話題時，就橫插一杠子，搶先發(fā)言?！拔匆婎伾浴?，則是不看別人的臉色，不顧別人是否厭惡，就貿然開口，十分唐突。
勉齋認為“‘未見顏色’的情況，就算是別人說到了這個話題，自己說話時也得觀察長者的臉色，看看他是不是心思在別處，或者是不是不高興”，照這樣說，就是正在和人交談時，又去關注別的事情，這樣的過錯在于君子，而不在于自己了。盲人的過錯比急躁的人更嚴重，由此可知，不看別人臉色就說話的人更加荒謬。
如果只是告誡人們說話要注意時機，那么“與人交往恭敬而有禮貌”，本來就不應該挑選對象，所以才有“話說遍天下也不會有言語上的過失”的說法?，F(xiàn)在說“侍奉君子時容易犯三種過錯”，這就好像是只有在侍奉君子的時候才會出現(xiàn)這些過錯。如果只有在侍奉君子的時候才會有這些過錯，那么不侍奉君子就可以沒有這些過錯了嗎？并不是不侍奉君子就不會犯錯，只是沒有意識到自己犯錯罷了。
從地位方面來說，朝廷是禮法的根本所在；從品德方面來說，君子的言行都符合禮，那些不符合禮的行為在君子面前就會更加明顯。如果只是隨波逐流，和那些粗俗淺薄的人混在一起，那么大家都有過錯，彼此彼此，在同一間屋子里也不會相互提醒，只是任性地吵鬧，有些人甚至一整天都在犯錯，卻還自以為沒有過錯。人不應該犯錯，而當犯了錯的時候，更不能不知道自己犯了錯，不知道的話就永遠不會感到羞愧并想著改正。所以君子就像是人們的鏡子和標桿，人們不能不主動親近他們，以便讓自己的言行得到糾正。
有人可能會疑惑，有品德的君子，固然是人們應當去請教、讓自己言行得到糾正的對象，但是那些有地位的君子，難道就一定能成為人們檢點自己言行的參照嗎？其實并非如此。章楓山在山林間隱居了二十年，有人想舉薦他擔任講官，一位老先生卻認為不行，他說：“章楓山長期在鄉(xiāng)間生活，難免會有一些質樸粗野、傲慢無禮的神色；如果讓他每天在皇帝面前，恐怕會讓君主輕視士大夫?！背绲澞觊g，郝給事（郝土膏）賦閑在家十多年，一旦被重新起用，在被皇帝召見回答問題時，他沒等皇帝提問就開始回答，而且聲音很大，眼神傲慢，結果惹得皇帝發(fā)怒，還讓溫體仁陷害東林黨的事情徹底無法挽回。如果不是品德高尚的人，一舉一動都符合禮儀規(guī)范，那么不與有地位的君子交往，就很容易犯錯卻還不知道。想到這些，才明白圣人這句話把事情的道理都講透了。
從“戒”字的含義來理解，朱熹從道理方面進行解釋，不如范氏從志向方面解釋得貼切。大致來說，這一章講的是遏制欲望的事情，還沒有涉及到存養(yǎng)天理的層面。這里提到君子，言外之意是還有小人存在，這是區(qū)分人品的重要界限，所以必須樹立起界限，不落入小人的行列，因此才說“戒”。至于存養(yǎng)天理的全面功夫，那是在“三戒”之上的更高層次，這里暫且還沒有涉及到。
然而，如果只說遏制欲望卻不提及存養(yǎng)天理，那么這“三戒”，豈不是和佛教的觀點一樣了：喜好美色是癡迷；喜歡爭斗是嗔怒；貪圖財物是貪婪。那么，圣人難道把佛教徒當作君子嗎？其實，佛教徒雖然不能被稱為君子，但和那些任憑血氣、肆意放縱的小人相比，難道不是要好一些嗎？
不過，君子和佛教徒最終的區(qū)別在于，君子會根據(jù)情況隨時調整，不會走極端，也不會把欲望完全鏟除。所以，對于那些血氣容易驅使人們去做的事情要有所戒備，而對于那些并非血氣必然驅使的事情，就不必刻意去戒備了。這哪里像佛教徒，從年少到年老，都必須拋棄婚姻、杜絕殺生，每天只吃一頓飯，晚上在樹下歇宿，除此之外的生活方式都不被允許。從這一點來思考，朱熹從道理方面的解釋，也就能說得通了。
《集注》中“血屬陰而氣屬陽”這句話，乍一看，感覺插入得有些莫名其妙。但等到看了范氏關于血氣和志氣的論述，以及朱熹所說的“氣只是一種氣，就算是浩然之氣，也還是這種氣”，才明白《集注》的深意。雙峰說“能夠堅守自己的志向，那么血氣都會聽從內心的指揮”，這里多提一個“血”字，就顯得多余了。大致來說，氣既能讓人做好事，也能讓人做壞事。而血呢，能做到不讓人作惡就已經很不錯了，不能指望它讓人去做好事。
因為氣屬陽，血屬陰；氣清澈，血渾濁；氣是動態(tài)的，血是靜態(tài)的；氣沒有具體的形狀，血則有具體的形態(tài)。血有具體形態(tài)且呈靜態(tài)，就會受到束縛，難以聽從志向的命令；血又渾濁，喜歡和外界的事物相互爭奪，還會牽制氣，讓氣跟著它去滿足欲望。所以，喜歡美色、喜歡爭斗、貪圖財物，都是血在役使氣。而君子戒備這三種行為，就是用志向統(tǒng)領氣，再讓氣去役使血?，F(xiàn)在我們可以用喜歡美色、喜歡爭斗的時候來驗證，會發(fā)現(xiàn)那時好像全是血在起作用。等到淫邪兇狠的念頭消退之后，就會覺得好像忘了自己還有血這回事，這時起作用的就只有氣了。
孔子在這里，把過錯歸到血氣上，是因為氣本來可以讓人做好事，但它會隨著血的盛衰而變化，不能自主，被血拖累而受其驅使，所以氣也不能逃避這個過錯。氣能聽從志向的指揮，但血卻不能。內心無法戒備這些行為，是因為它既聽從氣的影響，也會受到血的影響。雙峰說“心是魂和魄的結合”，這句話很有道理。正因為心是由陽魂和陰魄結合而成的，所以它也會聽從血的影響。
雖然魄也有靈性，但終究是凝滯、重濁的東西，而心比較輕盈，很難驅使魄，所以就必須借助氣來抑制血、扶持魄?；瓯绕乔宄?，而心又比魂更清澈。心是由魂和魄中輕盈、清澈的部分合成的，所以君子專門在這方面下功夫，來調理魂和魄。這樣看來，心就像是君主，氣就像是將領，血就像是士兵。潰敗的士兵脅迫將領去冒犯君主，而賢明的君主一定會任用將領去制服士兵，這其中的道理是一樣的。
知曉天命有知曉天命的功夫，敬畏天命有敬畏天命的行為。新安把格物致知、誠意正心分別與知曉天命、敬畏天命對應起來，分析得很精妙。已經知曉天命之后，仍然需要在敬畏天命上做功夫。孟子說“知性、知天”，又說“事天、立命”，侍奉上天、安身立命，關鍵的功夫就在于敬畏。不知道天命就必然不會敬畏，然而知道天命的人也未必就能敬畏。
孔子提到天命時，認為君子和小人在這方面相差懸殊，這和敬畏大人與輕慢大人、敬畏圣人之言與輕視圣人之言，只是在恭敬和放肆之間的差別有所不同，所以孔子在“小人”前面加上“不知”二字，意思是說小人連天命都不知道，又怎么能指望他們敬畏呢？至于那些雖然好像知道天命卻不敬畏的人，他們既和糊里糊涂的小人不同，又不能被稱為君子，他們自成一類。所以可以說君子知曉天命，小人不知曉，這是從大致的區(qū)別來分辨的；也可以說君子敬畏天命，小人不敬畏，這是從最終的結果來說的。
君子知曉天命，小人不知曉，這和君子敬畏大人、敬畏圣人之言，小人輕慢大人、輕視圣人之言是一樣的，都是區(qū)分君子和小人的界限。進一步說，君子有敬畏天命的學問；從這一點來看小人，那些冒險行事、心存僥幸的人，自然是不敬畏天命的。明白了這一點，就知道對于大人和圣人之言，不能再用知不知道來區(qū)分了，這是很明顯的。
大人和圣人之言，那些明顯的道理，就算是小人也未必不知道。但對于那些蘊含著重大權力、至高道理的深意，只有敬畏它們，之后才能明白這些道理、品德值得敬畏的地方。所以，君子和小人的主要區(qū)別，在于敬畏與否，而不在于知不知道。而且小人不敬畏天命，正是因為他們不知道天命，所以才會輕視天命。至于大人和圣人之言，小人因為不能深刻理解，但又略知一二，所以才會輕視、侮辱它們。由此可見，小人不敬畏大人和圣人之言，過錯并不在于不知道，那么君子的功夫也就不只是在于知曉，這是很清楚的。
也有一些人，追求了解天命，卻反而不敬畏天命，老子、莊子以及佛教徒就是這樣的人。老子對于天命，雖然運用一些巧妙的手段鉆空子，但他所秉持的守雌、守黑、為溪、為谷等思想和方法，始終不敢與天對抗、違背天命，所以孔子也始終不把老子視為小人，這就和佛教輕視天命、抬高自己、妄圖滅絕天命以自我保存的做法不一樣。所以那些研究天命還自認為了解天命，卻因此更加褻瀆天命的人，只有佛教徒。在孔子那個時代，還沒有這樣的人，因為佛教是后來才從印度傳入中國的。朱熹用“知”字來概括“三畏”，自然不如和靖用“誠”字來得貼切。而雙峰分析知曉天命和敬畏天命各自的功夫，對朱熹的學說很有貢獻。
說“知之”、說“學之”，這里的“之”字所指代的內容，不應該有所不同。然而，如果把“知之”中的“之”字理解為指代道理，認為是洞察本源、涵蓋所有道理，那么那些“困而學之”的人，難道能把天下所有的道理，包括其整體和應用，全都學到手，沒有一點遺漏嗎？學習是循序漸進的過程，那么知曉道理又怎么能是一下子就完成的呢？
《史記》記載黃帝“生下來就會說話，幼年時就聰明伶俐，長大后誠實勤奮”，這種說法出自《內經》?！秲冉洝愤@本書，本來就是周、秦時期精通醫(yī)學的人偽造的。史官把它當作真實的事情記錄下來，實在荒謬。而且說黃帝“幼年時就聰明伶俐”，那也只是聰明伶俐罷了；“長大后誠實勤奮”，也只是如此；他難道能無所不知，像那些聰明睿智、品德達到極致的人一樣嗎？至于說黃帝“生下來就會說話”，這和佛教中“一出生就能說話，唯我獨尊”的荒誕說法沒什么兩樣。
人之所以和禽獸不同，就在于人的知覺是逐漸發(fā)展的，人的心原本寂靜不動，要等外界事物觸動才會產生反應。就像剛孵出的禽鳥、剛出生的野獸，它們啄食、躲避的能力和智慧，以及呼喚母親、相互呼喊的行為，長大后也不會有什么進步。假如有人一出生就會說話，那他的智慧也不過像剛出生的鳥獸一樣，而且還是個不祥之人。這是為什么呢？因為禽獸有天生的本能，但沒有人類的智慧，它們離自然天性更近，所以這種本能表現(xiàn)得更明顯。人既有天命賦予的天性，又有人為的努力形成的習性，人離自然天性相對較遠，而人的習性開始發(fā)揮作用。
人有能聽的耳朵、能看的眼睛、能思考的心靈，人通過接觸天下的聲音和色彩來研究其中的道理，這就是人的特性。聽力必須在接觸聲音之后才能分辨聲音，視力必須在辨別色彩之后才能清晰，心靈要通過思考才能有所收獲，不思考就得不到。哪能是突然聽到什么、看到什么，心里不用思考，就能像螢火蟲突然發(fā)光一樣，一下子就明白一切，這怎么能算是生而知之呢？如果真是這樣，那天下生而知之的，就數(shù)禽獸了。所以羊羔、雛鳥能親近它們的母親，不能稱之為孝順，因為這只是它們天生的本能，對它們自身來說并沒有什么心得?，F(xiàn)在有人說生而知之的人，不用學習就能會，照這么說，羊羔、雛鳥比普通人還賢能，而普通人又比君子賢能了。
張載在學問、思考、辨析等方面下的功夫，古今無人能及，他對事物道理的研究，比其他老先生都要精妙。他說“想來孔子也是很辛苦的”，這句話可以說是切中要害。那么，孔子所說的“生而知之者”，這里說的“知之”，只是就他知道的某一方面而言，并不是說無所不知、無所不通。說“生”，意思是就像順著自己的天性去發(fā)展，他樂于去了解自己想要知道的事物，看東西時能充分運用視力，聽聲音時能充分發(fā)揮聽力，對事物的細微之處用心思考，早已和事物的道理契合，而且深刻透徹，沒有什么障礙。所以天下每一件事都有與之對應的知識，而知曉這些知識的人，各自有“生而知之”和“學而知之”的區(qū)別，也就有了上等和次等的差別。上等的人學習起來相對容易，次等的人學習起來固然困難，但等他們學會了，所掌握的知識是一樣的，而且獲取知識的途徑也沒有太大差異。
上等的人，雖然有一定的認知，但不會什么都知道，他們會根據(jù)已有的認知去學習。次等的人，在學習之前一無所知，他們會按照名稱去學習，遵循教導去練習，之后才逐漸掌握其中的條理。師襄對于彈琴，屬于上等的情況；孔子對于彈琴，屬于次等的情況。以此類推，無論是道德學問還是技藝，都有先后、難易的不同，不一定圣人就屬于上等，賢人就屬于次等。
朱熹認為堯、舜、孔子是生而知之的人，禹、稷、顏子是學而知之的人。在千年之后，我們無法知道這六位圣賢自己是怎么看待自己的。但孔子曾說自己“發(fā)憤忘食”，《詩經》稱贊后稷“自幼就很聰慧”，顏子“有了不善的行為，沒有不知道的”，他們并不需要師友的告誡，又怎么能看出孔子不學習，而后稷和顏子不是生而知之的呢？孔子并沒有過多區(qū)分生而知之、學而知之誰上誰下，而后人卻非要在這上面區(qū)分生而知之、學而知之的上下等次。他們不明白，所謂的上下等次，只是就知曉知識的難易、快慢而言；遇到困難卻不學習，最終什么都不知道，這才是下等的人。
而且這里所說的“生”，其實和“性”的意思差不多。人在沒死之前，都可以說是活著。人每天都接受天命的賦予，天命結束人就死亡。那么人每天也在接受天性的賦予，每天接受天命和天性，就是每天都在成長。怎么能說只有剛出生的時候叫“生”，壯年和老年就不是“生”呢？等到人壯年、老年的時候，聰明才智得以發(fā)揮，志氣暢通，雖然也在學習，但不會拘泥于一點，而是很快就能有所感悟，這種情況也不能不說是生而知之。
荀卿五十歲才開始學習，朱云四十歲才開始學習《易經》和《論語》。把他們所學到的知識，和世上那些機靈聰慧的小孩相比，到底誰更厲害呢？難道要把王雱能分辨獐鹿當作圣明，而衛(wèi)武公的“睿智圣明”，反而不如他嗎？如果一定要把堯、舜、孔子抬高到無所思考、無所作為，天生的智慧就自然顯現(xiàn)，童年就充滿靈異，不用等到壯年學習的地步，這就和佛教的夸張荒誕言論沒什么區(qū)別了。學者們如果不仔細分辨，就很容易把人變得和禽獸一樣了！
《朱子語錄》中有很多前后不一致的地方，很難從中選擇正確的觀點。想來朱熹大概是把“對癥下藥”當作教學方法，所以不同的說法之間會有差異，甚至還會出現(xiàn)曲解圣人言論來宣揚自己觀點的情況，不像圣人的言論那樣，雖然各有側重，但相互之間不會矛盾。
朱熹在回答別人的問題時，有的地方說“不被惡色所迷惑就是明，不被奸人欺騙就是聰”，但在其他地方又用“專注于一件事”來解釋如何做到耳聰目明，這兩種說法本身就相互矛盾。君子對于惡色和奸言，應該直接不去看、不去聽，來個一刀兩斷。如果在這些事情上還想著如何做到耳聰目明，那就說明立場不堅定，早就被這些東西影響了。惡色和奸言，哪里值得我們去運用聰明才智呢？
比如毛嬙、西施這樣的美色，不應該隨意親近，不去看她們就不會擾亂內心，這是內心的正直，而不是眼睛的明察。如果讓美女和不美的人一起站在面前，挑選出美麗的人并斥之為“女戎”（指美女是禍水），而把丑陋的人當作正常的，且不說這不符合人之常情，這樣做也不能稱之為明察。所以說“不知道子都的英俊，那是沒有眼睛的人”。因此，君子的明察，肯定不會用在這種地方。因為在這種情況下，無論是運用明察還是不運用，都不合適。
不聽奸言，正確的做法是遠離那些奸佞之人，這也是一刀兩斷的方法。如果已經允許奸佞之人滔滔不絕地談論，卻又要費盡心思去揭露他們，這就是衛(wèi)嗣君導致國家滅亡的做法，哪里算得上耳聰呢？
而且，天下有很多人不貪戀美色、不被奸言迷惑，但他們并不聰明。還有很多人從來沒見過惡色、沒聽過奸言，但也不聰明。那些不聰明的人，是因為不思考，哪里是被什么東西蒙蔽了呢？“聽到別人說話就回應，誦讀經典卻像喝醉了一樣”，這樣的人，就算沒有奸言欺騙他，好話也無法啟發(fā)他。
“視思明，聽思聰”這兩句話，是君子用來警醒昏聵、鞭策懶惰，從而充分發(fā)揮耳目功能的，是恢復本性、存養(yǎng)天理的言論，而不是遏制欲望的話。遏制欲望的功夫在于分辨，存養(yǎng)天理的功夫在于思考。遠離惡色、拒絕奸言，這是分辨的事情，而不是思考。
人們學習的時候，會根據(jù)自己的情況選擇入門的方法。有的人先遏制欲望來存養(yǎng)天理，這樣就不會被惡色和奸言蒙蔽，之后才可以進一步思考如何做到耳聰目明。有的人先存養(yǎng)天理來遏制欲望，只有思考如何做到耳聰目明，才能真正變得耳聰目明，之后惡色和奸言就無法欺騙和蒙蔽他們了。從內心來說，充分發(fā)揮自身的本性，那么視聽必然會恢復其聰明的功能；從外界來說，觀察事物的細微之處，那么對于聲音和色彩就不會隨意地去看、去聽。所以，大到天地間的自然現(xiàn)象、古今的道德教化，小到眼前的一件事物、傳入耳中的一聲響動，有不去看的情況，但看了就一定要思考，確保沒有遺漏；有不去聽的情況，但聽了就一定要思考，確保沒有聽不見的。至于那些不符合禮的色和聲，不讓它們進入我們的耳目，這就是所謂的“非禮勿視，非禮勿聽”，而不是已經看了、聽了之后再去思考。
如果不考慮是否符合禮，而去看、去聽，那么就算看惡色也能看出一些東西，聽奸聲也能聽出一些內容。漢元帝對洞簫的喜愛，宋徽宗對書畫的癡迷，他們固然是被迷惑了，但也不能說他們不聰明。只有把這些不正當?shù)穆暽懦诙恐?，把思考的精力專門用在應該看、應該聽的事物上，這才是君子追求真誠的功夫。所以說，思考如何做到耳聰目明，關鍵不在于去除蒙蔽，而在于專注于一件事。去除蒙蔽，是遏制欲望，需要分辨清楚；專注于一件事，是存養(yǎng)天理，需要思考得謹慎。謹慎就是詳細、嚴謹而不疏忽。
《集注》說“看東西沒有阻礙就能看得清楚，聽聲音沒有堵塞就能聽得明白”，這里泛泛地說阻礙和堵塞，從道理上是說得通的。因為人昏聵懶惰、馬虎大意、一知半解卻還自以為明白，這些都足以蒙蔽原本的聰明，所以才教導人們用“思”來去除蒙蔽。但《語錄》中加上“惡色”“奸言”這些具體的內容，可能是因為有人沉溺于聲色，朱熹才針對他說這些話，這只是為了治療一個人的毛病，卻違背了圣人言論的大義。
就算按照那種說法，也應該說“不被惡色蒙蔽之后才可以思考如何做到明察，不被奸聲迷惑之后才可以思考如何做到耳聰”，不能僅僅因為沒有這兩種蒙蔽，就認為做到了“九思”（視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義）的學問。就像學習寫詩的人，固然應該以惡詩為戒，但如果只是不讀惡詩，不陷入惡詩的套路，卻不在詩歌的比興、情景交融等方面用心鉆研，那么就算常年苦苦吟詩也不會有什么成就。圣人踐行自己的本性、充分發(fā)揮自身能力的學問，難道只是空空蕩蕩地站在沒有過錯的地方就行了嗎？
老子說“繽紛的色彩使人眼花繚亂，嘈雜的聲音使人聽覺失靈”，但他不知道，天下那些眼盲耳聾的人，因為聲色而受害的只占十分之三，而不是因為聲色受害的卻占十分之六；還有十分之一的人，他們受害恰恰是因為無聲無色的東西，老子自己就是這樣的例子。君子的學問，必須在“事物有其規(guī)律”的基礎上，去觀察、識別并擴充自己的認知，讓自己內心充實、品德光輝，充分發(fā)揮自身的能力，成就偉大的事業(yè)，這樣才能達到圣人的境界。朱熹說“從內外兩個方面相互輔助，積累到成熟的程度，就不會有一點疏漏”，這才把道理說全了。
朱熹說“如果閑暇時不思考義理”這段話，說得有些特別。探究它的主要意思，就是所謂的學思并進，所以最后提到“博學、審問、慎思、明辨”，這顯然說的是學習方面的事情?！吨杏埂防镎f的“慎思”，是就學習而言的思考，是思考所學的內容，和這里的“思”字含義不同。如果不是思考所學的內容，只是憑空去想，那么這種思考，孔子已經說過“思考卻不學習是沒有益處的”；要是沒有依據(jù)某個道理，只是空想，那就和佛教把斷絕一切念頭當作真正的參禪、研究一樣了。
不過，朱熹的這番話，說得有些曲折，不夠暢快。原因在于提問的人沒問清楚，導致回答的人只能繞圈子。提問的人說：“沒事的時候思考，這是不是妄想呢？”這么問，實在是太魯莽了！憤怒和貪念，是因為遇到事情才產生的；有疑惑時思考、詢問，也不是因為某件具體的事才發(fā)生。至于視聽、容貌這些，人一刻也離不開。在圣學中，從來沒有閉上眼睛、堵住耳朵，身體像枯木一樣毫無生氣的時候。如果有這樣的時候，那就叫懈怠荒廢，孔子會把這樣的人比作“朽木”“糞土”，還會鄙視他們“飽食終日，無所用心”。
“視”涵蓋的范圍最廣，除了睡覺的時候，人無時無刻不在看?！叭荨钡淖饔米罴毭?，除了品德極其高尚的人，稍微疏忽一刻就做不到“溫和”。在日常生活中仔細體會這九個方面，哪里還有沒事的時候呢？又何必擔心會產生妄想呢！實在不得已，如果非要說有閑暇的時候，那君子本來就有讀書、探究道理的功夫，這個時候就可以把思考用在學習上。學習和思考固然需要分別下功夫，但剛學習的時候就要思考所學的內容。而“視思明，聽思聰，疑思問”這些，本來就已經包含了學習時的思考。所以君子一整天都在踐行這九個方面，無論動靜，無論內心的念頭是產生還是未產生，都在踐行，根本沒有閑暇的時候。
明白了這些，就知道南軒所說的“在念頭還沒有產生之前進行修養(yǎng)”，也是多余的。只有喜怒哀樂這些情緒有未產生的時候，視聽、容貌這些可沒有未產生的時候。因為視聽、容貌，是本體的外在表現(xiàn)；喜怒哀樂，是脫離本體的外在表現(xiàn)。脫離本體的外在表現(xiàn)，隨著本體產生而產生，所以有時產生，有時不產生；而且它的產生，是因為受到外界事物的觸動，所以有發(fā)作的時候，也有未發(fā)作的時候。作為本體的外在表現(xiàn)，就是以本體為依托來發(fā)揮作用，不因為外界事物的觸動才產生，看東西雖然需要借助外界的色彩，但天下沒有沒有色彩的時候，人無時無刻不與外界接觸，不能說是受到了觸動。而且色彩是客觀存在于天下的，不像那些讓人高興或憤怒的事情施加在我們身上，所以不能說是受到了觸動。因此，視聽、容貌這些不等到發(fā)作，也不存在未發(fā)作的時候。
至于它們相互配合發(fā)揮作用，喜怒哀樂也會通過視聽、容貌、言語、做事這些表現(xiàn)出來。當喜怒哀樂發(fā)作的時候，視聽、容貌、言語、做事都受到喜怒哀樂的影響。喜怒哀樂在這六個方面來來去去，但這六個方面不會隨著喜怒哀樂的來去而消失或出現(xiàn)。當處于喜怒哀樂的狀態(tài)時，聰明、溫和、恭敬、忠誠、謹慎這些品德，都要保證喜怒哀樂的發(fā)作符合節(jié)度，達到和諧的狀態(tài)；而當喜怒哀樂消失或者還沒有到來的時候，保持聰明、溫和、恭敬、忠誠、謹慎，不忘思考這些品德，這就是在未發(fā)之時存養(yǎng)內心的“中”。
所以這里說的“思明”“思聰”“思溫”“思恭”，是動靜兼顧的。行動時要符合節(jié)度，安靜時要保持篤實恭敬。其實在這句話本身中，就已經包含了未發(fā)時存養(yǎng)的功夫，何必再畫蛇添足，另外去尋找未發(fā)之時呢？難道所說的未發(fā)之時，就一定要做到什么都不看、什么都不聽，像柳樹從左肘長出、麻雀在頭頂孵化（比喻極其怪異、不可能之事）那樣，在混沌不明中去修養(yǎng)嗎？這細微的差別，南軒都沒察覺自己已經陷入禪學的誤區(qū)了！
先儒談論靜存的功夫，都用主敬來概括?！八济鳌薄八悸敗薄八紲亍薄八脊А?，正是主敬的體現(xiàn)。朱熹也說“主一”，還說“因為敬所以能專注”。舍棄這四點，還能用什么來作為靜中的敬呢？思考就是敬，不思考就是放肆。敬與放肆的區(qū)別，就在于思考與否。既要做到敬，又說不用思考，這完全就是禪學的觀點了。視聽、容貌這些，既是源頭又是流，時時刻刻都在發(fā)揮作用，沒有一刻間斷。如果把這些看作是短暫的、已經發(fā)出來的“流”，卻另外去尋找一個長久的、未發(fā)的“源頭”（即天下的大本，認為它沒有間斷），我實在是無法理解。這其實是佛教的觀點。
至于言語和做事，固然屬于“動”的范疇。然而它們屬于“動”，也是相對于有不說話、不做事的時候，以此來區(qū)分動靜。但從喜怒哀樂的角度來看，即使表現(xiàn)在言語和做事中，也還有喜怒哀樂未發(fā)的狀態(tài)存在。這個道理其實很容易理解，只是人們沒有仔細去思考罷了。《中庸》里說的“未發(fā)”，僅僅是針對喜怒哀樂這四種情感而言的，不能涵蓋所有情況。因為圣賢之學，靜中蘊含著動的契機，動中又包含著靜的品德，君子整天勤奮努力，積極向上，不會陷入虛無之中；深入探究事物的微妙之處，卻又不會只追求表面的形式。他們不會像佛教那樣，找一個與世隔絕、摒棄一切的時機和境地，去施展那種虛幻的功夫，這正是儒家學說不容異端侵入的地方。儒者堅守這一點，才能成為圣人的弟子。所以上蔡說“這就叫做‘思誠’”。思考并且做到真誠，這就是符合天道、體現(xiàn)人性的品德，哪里還需要一個未發(fā)的狀態(tài)作為根本呢！