有人根據(jù)“對癥下藥”的說法，就從藥物去推斷病癥，認為“國家政治黑暗卻去做官領(lǐng)取俸祿”是一種恥辱，原憲已經(jīng)知道并且能做到避免這樣的情況，只有“國家政治清明卻去做官領(lǐng)取俸祿”才是恥辱，而這是原憲做不到的。原憲在孔子門下求學(xué)，可以說遇到了有道之人，孔子給他糧食他都推辭不受，他怎么會在國家政治清明時還糊里糊涂地去貪圖俸祿呢？
圣人說的話，就像春夏秋冬四季一樣，渾然一體，不可分割?！鞍钣械溃?；邦無道，谷，恥也”這兩句話不能分開理解。就像“國家政治清明，自己卻貧窮低賤”“國家政治黑暗，自己卻富裕顯貴”，孔子對這兩種情況都評價為“是恥辱”；這里則用一個“恥也”來概括。大概只有那種不管國家政治是否清明，都一心只為了獲取俸祿，卻從不考慮自己憑什么得到這份俸祿的人，才會被君子所不齒?！皭u”，本身就是用來形容那些讓人看不起的行為的。
比如魏征，他曾侍奉無道的李建成，卻沒能阻止李建成的陰謀，只是貪戀太子屬官的榮華而不愿離開，等到侍奉唐太宗時，卻敢于犯顏直諫。這就是在國家無道時貪圖俸祿，而在國家有道時并非僅僅為了俸祿而做官。劉琨在西晉還未大亂的時候，和賈謐結(jié)交為友，以此鞏固自己的地位，等到永嘉之亂時，卻能堅守大節(jié)。這就是在國家有道時貪圖俸祿，而在國家無道時卻不安于只拿俸祿。像這兩種人，雖然稱不上完美無缺，但對于魏征可以說遇到明主后才得以施展抱負，對于劉琨可以說小處有失但大節(jié)不虧。但如果不是這樣，遇到昏亂的君主就像貪戀俸祿的魏征，遇到太平的時代就像依附權(quán)勢的劉琨，那么即便擔(dān)任官職、履行職責(zé)，也和那些仆役沒什么區(qū)別了。
如果硬要說這樣的人“可恥”，那也是最下等的情況，所以圣人必定是針對這種人而言的。而其他情況，就不能稱之為恥辱。這固然體現(xiàn)了圣人不會輕易否定別人的品德，同時也是為了讓原憲這種性格狷介狹隘的人明白，只要自己不至于如此，就不用把一些事引為恥辱，像普通人那樣拘泥于小節(jié)。就像鮑焦被子貢質(zhì)問后感到困窘，陳仲子被孟子批評一樣。就算要從“對癥下藥”的角度理解，也應(yīng)該這樣理解才對。
先儒懷疑原思說的話，認為他把“好勝、自夸、怨恨、貪欲”放在“不施行”之前，是心里還有這些念頭，只是表面上不表現(xiàn)出來，于是就覺得他只是能強制自己，而這些壞念頭的根苗還留在心里。這樣理解文字，實在是不夠透徹。如果不能說“克、伐、怨、欲不行”，難道要說“不行克、伐、怨、欲焉”？這樣既不成句子，而且好像這些是人人本來就有的，只是不去施行罷了。
比如說，一個人心里滿是怨恨，但不報仇也不咒罵，能說他的怨恨沒有表現(xiàn)出來嗎？天下有很多陰險懦弱的人，他們心里有這四種壞念頭，卻完全不會在行為上表現(xiàn)出來。又比如那些還沒考中科舉的書生，在沒考中時，就預(yù)想考中后如何購置更多的田產(chǎn)房屋，如何報復(fù)那些與自己有小過節(jié)的人，雖然可能一輩子都沒機會去做這些事，但這能算他們沒有這些念頭嗎？由此可知，這里所說的“不行”，一定是內(nèi)心沒有“克、伐、怨、欲”，才能稱得上。如果心里滿是私欲，只是強行壓抑，就像病人寒邪侵入內(nèi)臟，毒性反而會更強，這樣的話，孔子又怎么會說“做到這樣已經(jīng)很難得了”呢？
“可以為難”，顯然不是一件容易的事?？鬃诱?wù)撊实臅r候，說“踐行起來很難”，又說“先付出艱難的努力”，“難”也是追求仁的人需要面對的事。而且人的情感和才能，相差并不是很大。既然已經(jīng)有了“克、伐、怨、欲”，如果一件事能忍住，其他事卻忍不住，今天能忍住，改天卻忍不住，就像酒量好的人終究還是會喝醉一樣。如果整天心里都懷著這四種念頭，卻要強行壓抑，一絲都不表露出來，恐怕從古到今，全天下都找不到這么意志力強大的人。明白了這個道理，就知道“克、伐、怨、欲不行”，其實就是克己。即使這些念頭偶爾會冒出來，但在不正當(dāng)?shù)哪铑^即將產(chǎn)生的時候，努力去抑制它，雖然可能還做不到熟練完美，但剛開始學(xué)習(xí)的人，本來就是這樣的。先儒說克己的功夫，是“在難以克制的地方努力克制”，說的就是這個意思。怎么能認為這只是強制壓抑而批評它呢？
然而朱熹還有“從一開始就連根鏟除”的說法，這讓我深感疑惑。“從一開始”和“連根”這些說法，正是佛教所說的“折服當(dāng)下產(chǎn)生的煩惱”“斷盡根本的煩惱”的區(qū)別。想要一刀兩斷，讓煩惱立刻消失，除非使用佛教的“白骨微塵觀”這種方法。實在不行，那就只能像“本來無一物，何處惹塵?！闭f的那樣了。但圣學(xué)中原本不會這樣考慮問題。
既然“克、伐、怨、欲不行”就是克己，可孔子又說“至于他是否做到了仁，我就不知道了”，這確實讓人疑惑。其實，這也沒什么可疑惑的。孔子說“克制自己，使自己的言行符合禮，就是仁”，一開始就不是只說克己；還說“能在天下施行五種品德”，也不是只說不做不仁的事。從本體上來說，要有所恢復(fù)，也就是恢復(fù)到禮的規(guī)范，而去克制那些需要克制的；克制了需要克制的，還一定要恢復(fù)應(yīng)該恢復(fù)的。從作用上來說，就是那些不應(yīng)該做的事不做，更重要的是那些應(yīng)該做的事一定要去做。
大概必須讓我們心中的仁能夠廣泛地應(yīng)對天下的各種情況，沒有絲毫阻礙，天下事物的道理都井然有序地存在于我們安靜的內(nèi)心之中，沒有任何缺失，這樣之后，仁的完整內(nèi)涵和巨大作用才能得以具備。所以存養(yǎng)和省察要相互結(jié)合，并且以存養(yǎng)為主，在人欲之中踐行天理，讓人欲都順從天理，這樣仁德才會到來。
所以孔子談?wù)摽思簳r說“不符合禮的不要看，不符合禮的不要聽，不符合禮的不要說，不符合禮的不要做”，把禮作為準則。這個禮，是視、聽、言、動都必須遵循的；而那些不要看、不要聽、不要說、不要做的標準，都是以禮來確定什么是不當(dāng)?shù)?。所以克己是為了恢?fù)禮，實際上是秉持禮來克己，不是只在自己身上分辨是非，而是依據(jù)禮來分辨。
從結(jié)果來看，克、伐、怨、欲當(dāng)然不會表現(xiàn)出來；但從實現(xiàn)克己的實際功夫來考察，就不只是克、伐、怨、欲不表現(xiàn)出來，也不只是克制了自己的私欲，做到內(nèi)心清虛淡泊就夠了。從不仁的人身上反觀，可能只看到他們克己方面沒有做好；但從踐行仁的角度去體察，就會發(fā)現(xiàn)一定要有恢復(fù)的禮，無論是安靜時的內(nèi)心確立，還是行動時的外在表現(xiàn)，都不只是克己就能完成的?，F(xiàn)在說“克、伐、怨、欲不行焉”，只是在克制自己方面下功夫，卻沒有重視恢復(fù)禮的功夫，又怎么能知道內(nèi)心留存的是禮還是非禮呢？
禮之中沒有個人私欲，但個人私欲之外也并非就是禮。所以“平日居家要態(tài)度恭敬”，一定是真正的恭敬，而不只是不傲慢就行了；“辦事要嚴肅認真”，一定是真正的認真，而不只是不肆意妄為就行了；“待人要誠心誠意”，一定是真正的忠誠，而不只是不欺詐就行了。天理充滿周遍，原本就不會與人欲相互對立。天理達到極致的地方，人欲也都符合天理。人欲完全消除了，天理也未必能順暢流行，就像挖了池塘卻沒有水，和沒有池塘一樣都養(yǎng)不了魚；病治好了卻沒有食物，人不會病死卻會餓死。所以孔子說“至于他是否做到了仁，我就不知道了”。這是圣學(xué)和異端學(xué)說的重大界限，不能有絲毫的混淆。
胡氏用“問心無愧且真正有所收獲”來論述“貧窮卻不怨恨”的人，這真是經(jīng)過親身感悟才說出來的話。知道只有做到這樣才不會有怨恨，那么“無怨”比“無諂”更可貴，這就很明顯了。
人在貧窮時產(chǎn)生怨恨，不一定是不甘心貧窮。大凡怨恨的產(chǎn)生，一定是因為人情上有讓人怨恨的緣由。而天下那些對我過分的行為，往往是因為我貧窮才會遇到。不僅那些蠻橫無理的舉動，總是欺負窮人而不敢欺負富人；而且因為我貧窮，我能給予別人的，哪怕是別人理應(yīng)從我這里得到的，我也做不到，于是別人就會懷疑我驕傲吝嗇、刻薄寡恩，因此對我不滿。我反過來想想，我對別人不滿的原因，沒有其他的，只是因為貧窮。貧窮本來就是時運不濟，但為什么別人就不能體諒我時運不好，卻不停地對我有所求呢？這樣的怨恨，即使是那些甘于貧窮、不為富貴所動的人，也難免會有。
然而別人因為我貧窮而指責(zé)我，他們指責(zé)的是我的貧窮；但如果我之所以讓別人不滿，只是因為貧窮，而其他方面都盡力做到了，那么即使遇到蠻橫無理的對待，也可以坦然接受，不去計較。為什么呢？因為別人因為我貧窮而指責(zé)我，理虧的是他們，我沒有必要去怨恨。這就是所謂的問心無愧而不怨恨。如果不是這樣，事情的起因只是因為貧窮，而我平時立身處世以及與他人交往，有時是為了利益，有時是為了私欲，在某些事上委屈自己迎合別人，在這件事上卻因為貧窮而任性而為；那么別人對我的過分指責(zé)，在他們看來也是有理由的，而我卻只根據(jù)這件事的是非曲直把責(zé)任歸咎于貧窮，于是就隱藏自己理虧的地方，強調(diào)自己有理的地方，和天下人爭執(zhí)，怨恨也就越來越強烈了。
所以說，不是一輩子的行為都能做到無愧于天、無愧于人，是很難做到坦然接受別人的笑罵和欺凌的。至于那些不諂媚的人，只要能忍受一時的粗茶淡飯，甚至忍饑耐寒，他們都能做到；但他們不一定一輩子的所作所為，在獨處時的行為，都能順應(yīng)天理而沒有邪念。怎么能輕易說做到了“無怨”呢！
從修身的角度來說，說話一定要符合倫理道德，行為一定要經(jīng)過深思熟慮，這樣才能避免慚愧。從修身的根本來說，如果沒有在道上有所收獲，就不能保證自己的行為問心無愧。推究一個人行為的根源，一定是基于內(nèi)心的感悟，然后身體力行，這樣就和“安貧樂道”的人差不多了。
雙峰把孔子認為困難的事情看得簡單了，他把“貧而無怨”和“富而無驕”相提并論，認為這兩者和“無諂”的人是同一類。他不知道經(jīng)傳中的文字，含義有深有淺，不能一概而論?！盁o諂”和“樂”，相差很遠，安貧樂道的人，本來就不能用是否諂媚來評判；而“富而好禮”，則是在“富而無驕”的基礎(chǔ)上進一步深入論述。所以在“無諂”和“樂”之間，還有“無怨”這個層次；而“無驕”和“好禮”之間，就沒有其他層次了。貧窮的境遇是逆境，所以要經(jīng)過多次提升才能達到最高境界。富裕的境遇是順境，從“富而無驕”到“富而好禮”，就比較直接容易做到。如果能明白人生境遇的道理，再反思自己的身心，自然就能明白這些。
自從荀子、孟子提出尊崇王道、輕視霸道的說法后，儒者們就有了一些極端的觀點，即使以圣人的言論來評判，也難以有定論?？鬃诱f“齊桓公正派而不詭詐”，已經(jīng)認可他的正派了，可朱熹卻還說“他的心都不正”。如果拋開內(nèi)心只談行為正派，那么圣人難道只是注重行為的表面嗎？要是只看行為，宋襄公“不傷害已經(jīng)受傷的敵人，不擒獲頭發(fā)花白的老人，不進攻沒有擺好陣勢的敵人”，也可以被稱贊為正派了，更何況晉文公呢？臧武仲要挾君主，微生高不正直，這些也都是從內(nèi)心來評判的。由此可見，圣人不會忽略內(nèi)心而只看行為，這是很清楚的。
孟子說“憑借武力而假借仁義之名的是霸主”，又說“五霸都是假借仁義”，這些都是對五霸的總體評價，但不能就此判定齊桓公也是如此。怎么知道呢？就從孔子稱贊他正派就能知道。如果認為行王道就一定值得尊崇，行霸道就一定被輕視，凡是提到霸主就都貶低，進而輕視霸主的事功，還認為成就王業(yè)才是商湯、周武王值得稱贊的地方，這就不對了。
假如孔子處在齊桓公的時代，擁有齊桓公的地位，他會像商湯、周武王那樣做，還是會像齊桓公呢？像商湯、周武王那樣放逐、討伐君主的事，孔子是很少提及的。至于周文王，他討伐密須、崇國，擁有了天下三分之二的土地，諸侯們紛紛來朝貢，這和齊桓公的做法大致相同。他們的不同之處在于，周文王遇到的是像商紂王那樣兇暴的君主，而齊桓公時的君主不是紂王。君主不是紂王，那么就應(yīng)該尊奉天子，而不應(yīng)該輕易攻打諸侯，凡是有所行動，都必須向天子請命。然而齊桓公的君主雖然不是紂王，但當(dāng)時的周惠王昏庸無能，和紂王一樣不能與他一起為善。楚國是蠻夷之國，是對抗天子的罪人，周惠王表面上讓王世子主持首止之會，暗地里卻召見鄭伯，想要安撫他使他順從楚國，這種情況下還能向天子請命嗎？當(dāng)時周王朝的臣子，雖然不像崇侯、惡來那樣惡劣，但宰孔在葵丘與諸侯會盟，盟誓的血還沒干，就暗中讓晉國背叛齊國，完全不顧之前重申的五條禁令。如果齊桓公事事都向天子請命，這能行嗎？如果說君主不像君主的樣子，臣子也不能不像臣子，這是卿大夫應(yīng)該遵守的道義，卻不能要求諸侯也這樣。如果周文王只聽從商紂王的命令，那么討伐崇國的戰(zhàn)爭，又怎么會是商紂王樂意聽從的呢？由此可知，不能因為齊桓公不向天子請命就指責(zé)他。
然而齊桓公比不上周文王，從孔子的評價就能看出來，孔子對周文王評價為“有最高的品德”，對齊桓公則評價為“正派而不詭詐”，這兩者的差距已經(jīng)很大了。“正”也是一種品德，但和最高的品德相比，差距還很大。因為品德沒有不正的，但“正”還不足以涵蓋品德的十分之一。所以《易經(jīng)》多次提到“正固卻有兇險”?！柏憽保褪钦覉远?。正而且堅定，才能成就事業(yè)，但兇險也可能隨之而來。這就說明“正”只是品德的外在表現(xiàn)，不足以觸及品德的精深內(nèi)涵，這是很明顯的。所以說“正而不譎”，就知道他只是在治理國家的大方向上沒有失誤，但在品德方面還比較淺薄。
君子用自己的道義來應(yīng)對天下的事情，一開始就不能只依靠“正”而沒有其他憂慮。所以義理一定要精通，仁愛一定要成熟，既聰明睿智又有不輕易動用武力的神武，這樣才能完全領(lǐng)會天德、王道的精妙之處，而不是僅僅依靠名義就能裁決萬事，這就是周文王被尊稱為“文”的原因。
齊桓公只是秉持著正派的原則，就想用這一點來迅速糾正天下的事情，所以他的格局不夠大，做事也不能長久。他死后，周朝就發(fā)生內(nèi)亂，楚國也來破壞會盟，他的后代失去了霸主地位，齊國也逐漸衰落。然而也正是因為他秉持正道行事，不斤斤計較成敗，所以沒有使用詐謀，沒有走向邪路。
至于晉文公詭詐而不正派，他為了抓住時機，會采取各種手段，謀劃得比齊桓公還要周密，所以能多次主持諸侯會盟，楚國都無法與他抗衡。
大凡那些不能體悟天德、完備王道，卻也能建立功業(yè)的人，通常有兩種途徑，而且各有得失：那些堅守正道行事的人，常常擔(dān)心自己粗疏，無法讓事業(yè)長久發(fā)展。而那些善于謀劃、使用各種策略的人，可以掌控天下的成敗，但人心風(fēng)俗也會因此受到損害。功業(yè)成就的快慢，效果的深淺，都和他們自身的能力相匹配。所以齊桓公謀求霸業(yè)三十年才成功，而晉文公只用了五年；齊國的霸業(yè)沒有延續(xù)到下一代，而晉國的霸業(yè)卻持續(xù)了很長時間。然而像荀子、孟子、董仲舒、賈誼所批評的，假借仁義、崇尚詐利的行為，都是晉文公做的，并不是齊桓公的過錯。
就拿齊桓公的大事來說，倘若他一心想要討得天子的歡心，憑借天子的名義來號令天下，那他肯定不會違背惠王偏愛子帶的心意，從而與天子和宰孔產(chǎn)生嫌隙，甚至還可能會擁立子帶為君，讓周朝的君主完全聽從自己的擺布；但齊桓公并沒有這么做，這就是他的正直之處。莒國，是擁護齊桓公的；魯國，是齊桓公的仇敵；哀姜，是齊桓公的妹妹。在魯莊公在位期間，魯國從未向齊國屈服，哀姜還借助莒國的力量來破壞魯國。齊桓公完全可以憑借與莒國的關(guān)系以及妹妹的緣故，向魯國提出更多的要求，從而實現(xiàn)自己的目的；然而齊桓公最終還是討伐了哀姜，平定了魯國的內(nèi)亂，并沒有順從莒國的請求。諸如此類的事情，都像是在光天化日之下行事，對內(nèi)力求使自己的行為端正，對外也用正道去影響他人，而不是只一心追求成功和他人的認可。這些行為，難道是三代以后的唐太宗、宋太祖所能比得上的嗎？
“正而不譎”，行為正直，也是因為內(nèi)心沒有邪念。正因為內(nèi)心正直，所以才不詭詐。也正因為不詭詐，所以謀劃不夠深遠，功業(yè)也容易衰敗。但同樣因為不詭詐，所以才不會敗壞人心、蠱惑風(fēng)俗。只是因為他僅僅停留在正直的層面，沒有達到更高的道德境界，所以他的功業(yè)無法宏大，霸業(yè)也難以長久。從這些方面來評價齊桓公，圣人的觀點就很明顯了。何必過分苛責(zé)，做出與圣人言論相悖的評價呢？
品德是根本，事功是外在表現(xiàn)。天下不存在沒有用處的根本，也不存在沒有根本的外在表現(xiàn)。如果不一定需要具備某種品德就能建立相應(yīng)的事功，那圣賢又何必如此執(zhí)著地追求品德修養(yǎng)呢？如果沒有相應(yīng)的品德，就算模仿著去追求事功，也只會離目標越來越遠。齊桓公多次召集諸侯會盟，卻不用武力，孔子說“這是管仲的功勞”。既然說是“功勞”，那么他能夠勝任此事的內(nèi)在本領(lǐng)就不能忽視。慶源僅僅用“不憑借武力，沒有造成太多殺傷”來稱贊他的功績，難道管仲僅僅提出了不用武力的謀略，僥幸取得成功，孔子就會多次稱贊他有仁德嗎？宋襄公也曾帶著戰(zhàn)車與諸侯會盟，結(jié)果卻被楚人擒獲，由此可知，沒有相應(yīng)能力的人，就算使用武力都難以勝任，更何況不使用武力呢？周公東征時，武器都破損了，這難道是不用武力嗎？但他之所以能以仁愛覆蓋天下，是因為他有“平定四方”的能力。
德，是內(nèi)心有所收獲。內(nèi)心有了根本，那么他做天下的事，就沒有不能勝任的。春秋時期，諸侯之間互不信任，只依靠武力的情況已經(jīng)達到了極點。在這種情況下，齊桓公不依靠武力，卻能讓諸侯們理解并信服他的想法，有一種將天下視為一體，彼此關(guān)心、沒有隔閡的氣象。如果內(nèi)心沒有真正的仁愛，能承擔(dān)起這樣的事，并且不擔(dān)心無法成功嗎？
力量，是仁愛的外在體現(xiàn)。他在天下講究信用、謀求和睦，在國內(nèi)厚待百姓、明確道義，以成全“愛之理”作為“心之德”，這顯然不是虛假地獲取仁愛之名，而是實實在在的。世人所傳的《管子》一書，言辭多有詭詐雜亂之處，大概是后人的偽作。而管仲在《春秋傳》中說的話，比如“戎狄像豺狼一樣，欲望無法滿足；中原各國相互親近，不能拋棄”；“用禮義招撫離散的人，用仁德安撫遠方的人；堅持德與禮，就沒有人不歸附”；“父子之間不違背倫理叫做禮，遵守命令、順應(yīng)時機叫做信”。這些話都體現(xiàn)出他對道的體悟很實在，對德的堅守也很牢固。所以君子稱贊他“和樂平易的君子，神靈都會保佑他”。這難道不是秉持正義、闡明道理，而不謀求功利的真實體現(xiàn)嗎？可為什么一定要說管仲沒有相應(yīng)的品德呢？
孟子批評管仲，是為了警醒世人。如果沒有管仲的能力，卻模仿他的行為，就會陷入功利的陷阱，而失去仁愛之心，但這并不是管仲的過錯。孟子認為管仲只是成就霸業(yè)而沒有成就王業(yè)，所以鄙視他的功績不夠宏大，可孟子也從未說過管仲的心術(shù)不正。然而宋儒卻把管仲比作那種用不正當(dāng)手段獵取獵物的人，這實在是過于苛刻，并非公正的評價。對于諸子的評價，應(yīng)該以圣人的言論為標準。圣人都不輕易稱贊別人有仁德，卻對齊桓公的行為予以肯定，我們又何必吹毛求疵呢？
程子認為王圭、魏征的行為有害于義，他們的功勞不足以彌補過錯；朱熹則認為王圭、魏征的功過不能相互掩蓋。如果從實際情況來判斷，程子的話更為精準恰當(dāng)。
孔子沒有評判管仲、召忽該不該輔佐公子糾爭奪君位，想來他起初并不會因為這件事而寬容管仲，也不會輕視這件事。齊國的內(nèi)亂，起源于齊襄公被弒殺，那么作為齊襄公的兒子，都有返回齊國、保存宗廟社稷的責(zé)任。這和國家太平無事，長幼順序確定，而公子糾卻蓄意發(fā)動叛亂爭奪兄長的君位的情況不同。
齊桓公和公子糾都因避難而離開齊國，彼此之間沒有互通消息。雍廩殺死公孫無知后，齊國人急于尋找新的君主，便與魯國簽訂盟約，《春秋》記載“魯莊公與齊國的大夫在蔇地會盟”。這里說“大夫”，表示是眾人的意愿。齊桓公從莒國回國，是在蔇地會盟之后，所以《春秋》在記載蔇地會盟時，并沒有批評魯國的言辭，只是指責(zé)魯國接納公子糾。在最開始的時候，齊國的大夫們都不知道小白（齊桓公）是生是死，更何況管仲和召忽呢？他們又怎么能舍棄眼前可以擁立的先君之子，而去遠方尋找生死未卜的兄長呢？等到后來，齊桓公已經(jīng)從莒國返回齊國，而魯國和召忽等人卻還扶持著公子糾來爭奪君位，這就錯了。先君的仇人已經(jīng)被討伐，國家也已經(jīng)有了君主，卻還興兵攻打齊國，這完全是出于個人的私欲和小怨恨，為了掩蓋自己的過錯，還妄圖獲取富貴，逞這種毫無益處的匹夫之勇，所以說這是“普通男女所遵守的小信”。
而王圭、魏征與李建成之間的情況則不同。在他們父親還在世的時候，兄弟之間就引發(fā)了重大的禍亂，他們的行為都不仁不義；況且李建成是唐高祖所立的太子，已經(jīng)接受了父親的命令，地位正統(tǒng)，這和公子糾的情況不可相提并論。王圭、魏征接受唐高祖的任命，擔(dān)任太子的屬官，從道義上講，他們是不應(yīng)該茍且偷生的。再說孔子稱贊管仲時說：“如果沒有管仲，我們恐怕都要披散著頭發(fā)，衣襟向左開，淪為蠻夷了！”倘若唐朝沒有王圭、魏征，天下難道就會陷入混亂嗎？
管仲是周室衰微之后，對當(dāng)時的社會和百姓至關(guān)重要的人物。王圭并沒有什么顯赫的聲名，至于魏征，也不過是一個為粉飾太平而存在的諫臣罷了。有唐太宗這樣的君主，房玄齡、杜如晦這樣的賢相，就算沒有王圭、魏征，唐朝也能安然無恙，他和管仲的重要性相比，相差甚遠。管仲在被囚禁的時候，心中就已經(jīng)謀劃好了“匡扶天下”的宏偉藍圖，只要自己不死，遇到中等才能的君主，他都能有所作為。而魏征在面臨生死抉擇的時候，有什么可以依靠的呢？他只是幸運地遇到了善于納諫的君主，每次遇事進諫，才得以展現(xiàn)自己的忠誠；要是遇到剛愎自用、猜忌多疑的君主，他就沒有機會展現(xiàn)自己了。管仲是仁人，仁的境界非常高遠，不能用是否拘泥于小節(jié)來評判他。魏征想要做的，是成為一名忠臣。忠臣就是不欺騙君主的人。他不欺騙活著的君主，卻欺騙死去的君主，僅憑口舌之功，又怎么能彌補心中的愧疚呢？所以朱熹對王圭、魏征的寬容，不如程子的評價明智公允。而且管仲和魏征的得失，不僅僅在于公子糾年幼、李建成年長這一點上。
“思不出其位”，按照《集注》的解釋就很恰當(dāng)。理解圣賢的話語，應(yīng)該還原它們的本來面目，不要牽強附會地追求玄妙的解釋。這里原本說的是思考，和先儒所說的“專注于一件事是存心的功夫”有所不同。黃勉齋早就混淆了這兩者的區(qū)別，他說“吃飯的時候就想著吃飯，睡覺的時候就想著睡覺”，這根本不符合義理。如果讓人在一天之中，把言行舉止都分割成千百段，設(shè)定界限，不僅會導(dǎo)致人的精神和氣脈中斷，無法形成連貫的整體，而且等到事情發(fā)生了才去思考，思考的力量也會不夠。
所謂吃飯時思考吃飯、睡覺時思考睡覺，是思考其中的道理嗎？道理本來就應(yīng)該預(yù)先確立，而不是等到事情發(fā)生了才陷入困境，這是顯而易見的。如果說心專注于某事并以此來應(yīng)對就是思考，那么吃飯、睡覺這些事，又有什么值得思考的呢？難道是為了追求吃得更安穩(wěn)、睡得更舒適嗎？孔子曾不吃飯、不睡覺地思考，然而在吃飯、睡覺的時候，那些君子需要謀劃處理，卻還沒看到、沒聽到的事理還有很多。
明白了這個道理，就會知道只有南軒關(guān)于“時、地”的說法是正確的。不過這里所說的“地”，是指每個人自己的職責(zé)范圍；所說的“時”，是指在某個特定時刻所承擔(dān)的任務(wù)。如果超出自己的職責(zé)范圍去思考，就會分散對當(dāng)下職責(zé)內(nèi)該思考之事的注意力。但如果作為君主卻不思考臣子的職責(zé)，又怎么能了解并任用合適的人呢？作為臣子卻不思考君主的治國之道，又怎么能引導(dǎo)君主走上正道，糾正他的錯誤呢？《易經(jīng)》說“不考慮自身的得失，不尋求他人的理解和幫助”，這只是說對內(nèi)不要只顧自己的私利，對外不要尋求別人的認可和幫助。但如果過于拘泥于時間和職責(zé)的限制，把天下古今的道理都拋諸腦后，不去思考，這難道是君子的學(xué)問嗎？所以這個“位”字，一定要像范氏所說的那樣，理解為職責(zé)，才更加明確。如果只是一味地追求深刻玄妙，就很容易陷入佛教關(guān)于“行住坐臥”的說法中。
對于“過”字的解釋，只有朱熹引用《易·小過·象傳》的說法最為恰當(dāng)。雙峰、厚齋認為要讓行為超過言語，甚至還提出“說七分，做十分”這種淺陋的觀點。如果真是這樣，那些善于談?wù)摰赖滦袨榈娜?，做事就會加倍困難，而那些說話結(jié)結(jié)巴巴的人，要是想讓自己的行為超過言語，那就太容易了。
雙峰的錯誤在于，他把中庸、過和不及當(dāng)成一個難以理解的謎團，結(jié)果只能四處遮掩?，F(xiàn)在我們尋找行為過頭的人，最多也就是那些不怕死的人了。然而普通男女選擇自殺，看似行為過頭，但實際上，大多是到了窮途末路，精神萎靡、神志不清，實在沒有辦法了才這么做。而仁人志士為了成全仁德不惜犧牲生命，他們的行為英勇壯烈，正是因為超越了常人，所以才成就了仁德。所以說，能夠成全仁德的人，也只是勉強避免了行為不及，而普通男女的行為并非是過頭。人們在面臨死亡時，大多是因為行為不及而犯錯，而不是擔(dān)心行為過頭，更何況是在力所能及的事情和應(yīng)當(dāng)完成的任務(wù)上呢？
朱熹在“恥”字后面加了一個“意”字，在“過”字后面加了一個“欲”字，這樣的補充很有深意。只有懷著謹慎言語、敏捷行動的心思，才能做到這樣。等到話已經(jīng)說出口，就應(yīng)該大膽地表達觀點，而不是畏畏縮縮，就像《易經(jīng)》中所說的“言辭充滿愧疚”那樣；等到行為已經(jīng)完成，也要恰好符合道理，而不是過頭。從古至今，沒有人能做到行為過頭，又何必總是防備行為過頭呢！
鮑焦、申屠狄的行為看似過頭了，但他們只是對別人要求過高，卻不能嚴格要求自己。君子的行為即使看似過頭，也是對自己的要求。“小人總是苛求別人”，凡是苛求別人的，都屬于小人一類。所以鮑焦、申屠狄的死，和普通男女自殺沒什么區(qū)別。普通男女選擇自殺，有多少不是因為對別人心懷怨恨、情緒崩潰才這么做的呢？很多人對于自己的不足之處，都不愿意自我反思。
微生畝，看起來像是老子、莊子一派的人。老子說“善良的人不喜歡爭辯，喜歡爭辯的人不善良”，又說“有智慧的人不輕易說話，愛說話的人沒有智慧”。他們把道理看得非常高深莫測，覺得一旦接近人情，就會有損道的本體。所以莊子用儒者盜墓的故事來嘲諷儒家。他們認為自己領(lǐng)悟了道理，就不需要再瑣碎地和別人解釋，一旦進行辯論，是非就會失去原本的樣子，反而變成了巧言善辯。他們的意思是，只等那些能夠理解的人自己去領(lǐng)悟。對于那些不能“相視一笑，心領(lǐng)神會”的人，置之不理就好了。
這恰恰是他們固執(zhí)、不通情理的地方。他們把自己所理解的道理，死死地認定為唯一的標準，覺得天下沒有人能理解。他們遠離眾人，獨自站在一旁，輕視眾人共同的認知，還刪去了一半的道理，只孤零零地追求更高深的境界，把眼前實實在在、無處不在的道理，一概認為是非沒有定論，而加以舍棄。所以他才會說：“你總是不知疲倦地和那些不理解的人談?wù)摰?，還進行刪定、著述，不停地分辨是非，難道就不會出現(xiàn)把對的當(dāng)成錯的，把錯的當(dāng)成對的，只是徒增口舌之利的情況嗎？”仔細琢磨他的話，意思就是這樣。新安從立身和待人的角度來解釋，說的也是這個意思。
雙峰僅僅從出仕和歸隱的角度來理解，在微生畝的話中做了不恰當(dāng)?shù)慕庾x，他說：“孔子為什么如此忙碌奔波呢？那些忙碌奔波的人肯定是巧言善辯的，你恐怕也成了巧言善辯之人吧！”這完全誤解了微生畝的本意。而孔子說“我不敢巧言善辯，只是痛恨那些固執(zhí)己見的人”，這是為了表明自己是為了追求通達事理，而不是混淆是非，這兩句話正好相互呼應(yīng)。如果按照雙峰的解釋，孔子的這兩句話就會有很多矛盾之處。《集注》記載微生畝是隱者，這是因為他的名字沒有出現(xiàn)在史書中，所以解釋了他的生平，并不是說他想要勸孔子歸隱。
“不怨恨上天，不責(zé)怪別人”，怎么就有“別人不知道而只有天知道的奇妙之處”呢？這一點很難理解。所以朱熹又有“等到他的學(xué)問和道德達到很高的境界，與天融為一體，那就又有別人難以知曉的地方了”這樣的解釋。不過這句話不能混淆理解。“等到他的學(xué)問和道德達到很高的境界”，說的是達到的程度；“與天融為一體”，則是用來稱贊不怨天尤人的奇妙之處。
不怨天尤人，并不是說要沒有情感?！都ⅰ分姓f的“自我反省、修養(yǎng)自身”，是順著孔子的話，實實在在地進行解釋?！芭c天融為一體”，則是進一步探究孔子話語的深意?！白晕曳词?、修養(yǎng)自身”，是從低層次來說的?！芭c天融為一體”，是從高層次來說的。雖然層次不同，但本質(zhì)是一致的。并不是說圣人一開始只是“自我反省、修養(yǎng)自身”，后來才“與天融為一體”?！白晕曳词?、修養(yǎng)自身”，這和學(xué)者所下的功夫是一樣的，但圣人反省的是圣人該反省的，修養(yǎng)的是圣人該修養(yǎng)的，所以才會有“與天融為一體”的結(jié)果。
胡氏在《春秋傳》中說“無論身處何地都能安然自在，不會刻意躲避；對自己而言一切都是真實的，沒有任何虛妄”，這既是“自我反省、修養(yǎng)自身”，也是“與天合一”。那些還沒有達到圣人境界的人，自我反省卻沒有完全發(fā)揮自身的能力，修養(yǎng)自身卻沒有達到最高的境界，他們有自己的見解和收獲，就必然會有自己認為正確的地方；有自己認為正確的地方，就必然會有自己認為錯誤的地方；有了個人的是非判斷，就會有個人的得失觀念。天下的事情千變?nèi)f化，當(dāng)遇到與自己的認知不符的事情時，就會覺得沒有容身之地，怨恨和責(zé)怪就必然會產(chǎn)生。即使不怨天尤人，他們所追求的目標也已經(jīng)失去了意義。就像屈原如果沒有創(chuàng)作《離騷》，他的忠孝之情也難以彰顯。從這個角度來看，伯夷、柳下惠、孟子，也都難免會有這樣的情況。“自我反省、修養(yǎng)自身”并且“與天融為一體”，用“與天融為一體”的心態(tài)去“自我反省、修養(yǎng)自身”，如果不是孔子，既沒有這樣的宏大作用，也沒有這樣完備的境界。這當(dāng)然是普通人的思慮難以企及的。
如今舉個例子來說，《春秋》這本書，是孔子在不得志的時候創(chuàng)作的，后人讀它，都不敢不把它當(dāng)作經(jīng)典和重要法則的源頭，就連亂臣賊子看了也會心生畏懼。然而，若論及書中疾惡如仇、憂慮亂世的情感，能夠慷慨激昂地打動后世之人的程度，確實比不上屈原的《離騷》。所以子游、子夏這樣擅長文學(xué)的人都無法為《春秋》增添一詞，而后世傳經(jīng)的人，對《春秋》的闡釋也是或契合或偏離，難以真正展現(xiàn)出圣人的情懷?！洞呵铩匪N含的道理，圣人自己心中完備，并且與上天的意志相契合，但世人卻難以理解。圣人的言行，又有哪一項不是如此呢？
從這一點來思考，難道不是和上天的生殺之道一樣嗎？上天不會因為個人的喜怒而有所偏私。就像打雷、刮風(fēng)、晴天、下雨，這是自然現(xiàn)象的不同表現(xiàn)，它們對人的影響有深有淺，有人喜歡有人排斥，但這些都不是最根本的、平易簡約的大德；正因為它們有獨特的作用，所以才會有人喜歡，有人不喜歡。其中的道理，實在是微妙?。?/p>
只有在“下學(xué)”中蘊含著成為圣人的功夫，到了“上達”的階段反而沒有什么特別的用力之處。所以朱熹說“致力于下學(xué)而不能上達的人，只是因為下學(xué)沒有做到位”，這個說法非常清楚明白。然而朱熹又有“忽然上達”的說法，我對此不太認同。如果設(shè)立一個時機，把它當(dāng)作領(lǐng)悟的關(guān)鍵節(jié)點，那就陷入佛教的思維模式了。朱熹在《大學(xué)補傳》中也說“一旦豁然貫通”，“一旦”這個詞用得太突然了。想來朱熹的生平中，或許有過這樣的經(jīng)歷，但這并不能作為普遍的依據(jù)。
孟子說“這是積累正義而產(chǎn)生的”，一個“生”字用得更加精確恰當(dāng)。循序漸進，每天都有所進步，而豁然貫通這種事，本來就不能期望有一個固定的時間。說“一旦”，就好像知道這個時間一樣。如果自己認為這就是“豁然貫通的那一刻”，恐怕這個“一旦”并不一定真的符合正確的方向?！跋聦W(xué)而上達”，一個“而”字說得自然從容。說“一旦”“忽然”，就有非常困難又極其迅速的意思，就好像解開懸掛著的東西一樣，這樣不能稱之為“達”。
“忽然上達”這種說法，把下學(xué)和上達割裂成了兩部分，好像上達之后就什么都不用做了，這正是佛教“用磚頭敲門，門忽然打開后磚頭就沒用了”的觀點。佛教把瞬間的覺悟當(dāng)作領(lǐng)悟，所以他們才有這樣的教義。而圣人是通過“自我反省、修養(yǎng)自身”達到“與天合一”，每一步都很扎實，就像水流一樣，填滿了一個個小坑洼后才繼續(xù)前進，怎么會是那樣呢？所以說，上天積累眾多陽氣才成就剛強，上天的運行沒有止息，這是圣人品德純粹的體現(xiàn)?！鞍l(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，圣人的上達，不是一朝一夕忽然實現(xiàn)的，這是很明顯的。
朱熹“也不須揀”這句話，涵蓋的內(nèi)容很豐富。他在下文說“不是揀大的事情去理會”，這只是從一個方面說明不需要挑選的情況。
學(xué)者們的毛病，急于追求大的目標而忽略小的方面的情況固然很多，但也有人只看到眼前的小事，卻不能從更高的層面看待小事，這樣也不能充分發(fā)揮下學(xué)的作用。比如“坐著要像祭祀時的尸一樣端正，站著要像齋戒時那樣恭敬”，這里面就包含了“無時無刻不恭敬，神態(tài)莊重若有所思”的全部道理，甚至可以向上延伸到“圣人的恭敬品德日益提升”的境界，我們應(yīng)該盡早明白這個道理。所以，對于那些人們認為極其困難、重大的事情，也不要先放在一邊，等到以后再去做，而是要從那些容易明白、容易做到的事情入手，埋頭去做。這就是下學(xué)，這就是“先付出艱難的努力”。因為這只是下學(xué)，有人可能覺得不足以達到上達的境界，但必須加倍用心去體會，等到融會貫通的時候，就會發(fā)現(xiàn)這就是“先難”的功夫。朱熹還說“碰到事情就去理會”，這句話說得非常好。學(xué)習(xí)要有始有終，不能把它分成兩截，哪里還用得著挑選呢！
圣人有圣人的不怨天尤人，賢人有賢人的不怨天尤人；甚至那些天性淡泊、性情溫和的人，也有他們自己的不怨天尤人。他們的品德修養(yǎng)不同，所處的境遇也不一樣。如果有人懷疑不怨天尤人這件事不需要達到圣人的境界就能做到，那是因為他根本沒有了解圣人的境界。就像朱氏可傳所說的，這是“圣人自我表達的話語”，那些安于本分的君子也能做到，那又怎么解釋孔子說的“了解我的大概只有天吧”呢？
現(xiàn)在就從孔子所處的境遇來說?？鬃哟眙攪鄧氖聞?wù)，使得魯國風(fēng)氣大變，郈邑、費邑的城墻被拆除，男女在路上都分開行走。但他卻突然離開齊國，這可是關(guān)系到儒家之道興衰、天下治亂、百姓生死的關(guān)鍵節(jié)點，然而孔子卻有自我反省、修養(yǎng)自身，安于所處環(huán)境、順應(yīng)天命的方法來應(yīng)對。這哪里是那些“寵辱不驚”的人所能展現(xiàn)出的淡然雅量呢？怎么能如此輕易地看待這件事呢？
從“避地”開始，后面三次說“其次”，如果從優(yōu)劣的角度來評判固然不合適，但既然說“其次”，就必然有一定的順序和差別。程子認為這是因為人們所遇到的情況不同。然而在孔子所處的時代，天下無道的情況已經(jīng)很嚴重了，難道還有不用躲避的地方嗎？可為什么圣人只是避開無道之人的言語和臉色呢？大概這里所說的“次”，是就躲避的程度深淺而言的?！氨苁馈?，是躲避得最徹底的；“避地”及以下的情況，躲避的意愿逐漸減弱，志向變得更加平和，但內(nèi)心卻更加痛苦。
磬作為一種樂器發(fā)出的聲音，古人把它當(dāng)作音樂的節(jié)奏，所以《詩經(jīng)》說“依我磬聲”。它發(fā)出的聲響，戛然而止，就像后世使用的拍板一樣，不像琴瑟笙簫那樣，有余韻來表達深長的情思，能夠傳達內(nèi)心的情感。荷蕢者雖然通曉樂理，但他又怎么能通過孔子擊磬這件事，就了解圣人的志向呢？
磬不能單獨演奏，一定是和其他樂器一起演奏?？鬃釉谛l(wèi)國擊磬，大概是和弟子們一起研習(xí)雅樂，因為磬是控制音樂節(jié)奏的，所以孔子親自擊打，因此這里專門提到擊磬。荷蕢者認為，禮樂是先王在治理國家成功之后，用來使神人和諧的。如今圣明的君主沒有出現(xiàn)，禮樂當(dāng)然也不會興盛，可孔子還在研習(xí)這些應(yīng)對世事的形式，雖然志向深遠，但卻不合時宜?！都ⅰ返慕忉岆m然深刻精妙，但卻與實際情況不太相符。
僅僅做到不忘記天下，也不能說這有多難?！都ⅰ分小笆ト诵耐斓亍边@一段，是借此稱贊圣人的話，并非真正指出難在哪里。所以說“暫且說說人的出處，如果只是做到這樣，那也沒什么難的”?！皶呵艺f說”這四個字，引出了原本的解釋。
慶源說“根據(jù)時機或隱或現(xiàn)，與道一起變化”，這就是所謂的“只有深刻理解，才能通曉天下人的心意”；又說“濟世的作用，無窮無盡”，這就是所謂的“只有洞察細微，才能成就天下的事業(yè)”。只有這些才真正指出了圣人的難處。雙峰只強調(diào)“知”，新安只強調(diào)“心”，都沒有真正理解圣人的意思。知道出仕和歸隱不能偏廢，這是見識自然高遠；心中不能忘記塵世所以不選擇歸隱，這也是果斷去做；但圣人并不認為這兩點是困難的。