胡氏講述的閔子騫被后母虐待，冬天只能穿蘆花做的衣服這件事，竟然說出自《韓詩外傳》。如今《韓詩外傳》十卷都還在，和《漢藝文志》記載的卷數(shù)沒有差別，照理不該有遺漏的內(nèi)容，但書中根本沒有這段文字，想來這只是齊東野人的傳聞罷了。宋末的那些學(xué)者，竟然淺陋到這種地步。
“母在一子寒，母去三子單”，這話軟弱無力，根本不像是先秦及以前的人會說的，一眼就能看出來?！皢巍边@個字的含義，它的正確解釋是“大”；用作借義時，意思是“盡”；在唐宋以前，沒有把它當(dāng)作“單薄”來用的。況且這兩句話就像一首蹩腳的五言詩，還押著沈約規(guī)定的韻腳呢！
而且假如真像他們說的那樣，那閔子騫的孝順，反而顯得對他的母親不恭順了?？鬃诱f“別人對他父母兄弟稱贊他的話都沒有異議”，而不是說“他的父母兄弟對別人的評價沒有異議”，所以勉齋說“父母兄弟的話可能出于私情”，慶源說“可能被愛所迷惑，被私心所蒙蔽”。由此可知，閔子騫和他的父母兄弟之間，彼此信任、相互關(guān)愛，關(guān)系要比外人親近得多，肯定不會有繼母嫉妒、傷害他的事情發(fā)生。
朱熹門下的弟子，原本并不相信這種荒誕的說法，而《集注》引用的胡氏言論，和黃氏、輔氏的觀點一致，那么編纂《大全》時所引用的胡氏，肯定是云峰，而不是文定父子，這一點很清楚了。這種說法和公冶長能聽懂鳥語的故事一樣，既粗俗又荒謬。那些平庸的儒者不加思考，盲目相信，實在是可悲！
至于說“處在正常的人倫關(guān)系中，孝就沒什么值得稱贊的”，把這種洞察天地的至高品德和重要道理，僅僅看作是那些窮困愁苦、流離失所之人的特殊行為，這對禮教的危害可不小?？鬃臃Q贊周武王、周公，孟子推崇曾子，難道他們也是因為有不慈愛的父母，才得以彰顯自己的名聲嗎？
《易經(jīng)》說“探究事物的開始，返回事物的終結(jié)，所以能知曉生死的道理”，這里的“始終”二字，可不能當(dāng)作“生死”來理解。要是說成“探究生命的開始，返回死亡的終結(jié)，所以能知曉生死的道理”，不用分辨就知道這說不通。之所以會這樣，是因為說到生死，就會涉及到氣；而說到始終，僅僅是在談?wù)撈渲械牡览?。比如說氣聚集就產(chǎn)生生命，氣消散生命就終結(jié)，能把氣聚當(dāng)作開始，氣散當(dāng)作終結(jié)嗎？生死本來就有固定的期限，生命誕生的那一刻叫做生，生命結(jié)束的那一刻叫做死。從形體和氣息的角度來說，剛出生的時候是我的開始，生命終結(jié)的時候是我的結(jié)束。探究事物的開始，返回事物的終結(jié)，從而知曉生死的道理，這里的生死所指是確定的，而始終所涵蓋的范圍就廣泛多了。
我在這里，私下覺得先儒們談?wù)撋赖牡胤蕉即嬖趩栴}。用圣人的言論在自身的身心和外在表現(xiàn)中去體會，就會發(fā)現(xiàn)并非如此。如今可以說死亡只有一次，但絕對不能說生命只有一次。生命既然不是只有一次，那么開始也不是某一天的開始。莊子“藏山”、佛教“剎那”的觀點，都說新舊事物在不知不覺中更替，那么死亡也不是一下子就結(jié)束的，這些說法有一定道理；只是它們的不足之處在于，談?wù)撍劳龊茉敿?xì)，談?wù)撋鼌s很簡略。
從道理上來說，天下只有生命的存在，并沒有所謂的死亡，到了生命不再延續(xù)的那一刻，我們才把它叫做死亡。“死亡是生命的終結(jié)”，這句話說得很有道理。但要是說“生命是死亡的開始”，那就不符合常理了。又說“死亡是人的終結(jié)”，這勉強(qiáng)還能說得通，因為人沒有固定的名稱，是因為有了生命才被稱為人。要是說“生命是人的開始”，雖然勉強(qiáng)能組成句子，但意思卻相悖了。因為人是因為有了生命才存在，那么生命的每一天都是生命開始之后的延續(xù)，怎么能說生命是生命開始的起點呢？那么剛出生就夭折的嬰兒，他們的生命又是誰的開始呢？生命既不是死亡的開始，也不能說是生命本身的開始，所以“始終”這兩個字，應(yīng)該有別的含義，絕不能把出生的那一天當(dāng)作開始，把死亡的那一天當(dāng)作終結(jié)。
總之，在沒有死亡之前，都可以統(tǒng)稱為生命，每一刻都充滿生氣，每一刻都蘊(yùn)含著生命的道理。生命雖然連綿不絕，找不到起點，但仔細(xì)探究生命的發(fā)展，每一刻都有新的開始的跡象。要是認(rèn)定出生那一刻就是生命的開始，那么一旦生命形成，就永遠(yuǎn)不會改變了。從形體的角度來說，就不需要再養(yǎng)護(hù)；從品德的角度來說，也不需要再修養(yǎng)了。
佛教說人出生時“哇”的一聲，就死死認(rèn)定這最初的一點靈光，就像陶人制作陶甕一樣，一出窯就一成不變，一直用到底。他們只想摒棄智慧、斷絕圣道，把一切都清空，所以把有生命之后的品德、才能、本體和作用，都看作是無關(guān)緊要的東西。他們說的“一條白練去”，正是把這最初的狀態(tài)當(dāng)作本來面目。
古代的圣人繪制卦象、排列九疇，在生命誕生之后，展現(xiàn)出許多彰顯仁愛、潛藏功用的奇妙之處。所以說“窮究事理、盡性知命”，說“保存本心，修養(yǎng)本性，以此來侍奉上天”，說“一切都是天命，要順應(yīng)天命，接受正常的命運安排”，真的是有一刻的生命，就必須謹(jǐn)慎對待這生命的開始。到了曾子臨終更換床席的時候，也只是在謹(jǐn)慎對待生命的開始，不能說是慎重地對待死亡。何曾有人把生命的起點和終點當(dāng)作關(guān)鍵，卻把中間這一大段正常的生命過程，當(dāng)作不生不死、非始非終的過渡階段而忽略掉呢？
《尚書》說“順從正道就吉祥，違背正道就兇險”，這和孟子“順應(yīng)天命，接受正常的命運安排”的說法，相互呼應(yīng)。“一切都是天命”，那么上天無時無刻不在賦予人命運，所以人無時無刻都應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天命，無時無刻不是順從正道就能獲得吉祥，違背正道就遭遇兇險。要是只把出生那一刻當(dāng)作接受天命的時刻，那就只有剛開始的一次天命，往后就沒有天命了，又怎么能說“一切都是天命”呢？如果不明白這個道理，那么世上那些搞推算命運之術(shù)的人，用出生的年、月、日來推斷吉兇，這種粗俗鄙陋的說法就會盛行起來。
凡是從沒有到有的過程都可以叫做開始，而事物形成了，就可以叫做終結(jié)。人出生之后，每一刻都在有所成就，那么每一刻都有終結(jié)；每一刻都有新的事物從無到有，那么每一刻也都有開始。所以說曾子臨終更換床席，也是一種開始，而不是終結(jié)。反思事物形成的道理，推究事物產(chǎn)生的根源，那么既然是完整地獲得了生命，就一定要完整地回歸于天命；想要完成一生的事業(yè)，就必須先把促成這件事的功夫做好：這就是所謂的知曉生命的道理，也就知曉了死亡的道理。
所以孔子鄭重地告訴子路，應(yīng)當(dāng)在沒有死亡之前，也就是生命正處于當(dāng)下的時候，從“上天是光明的，你無論是出行還是居處，都在它的照耀之下；上天是明亮的，你無論是游樂還是休息，都離不開它”之中，去領(lǐng)悟生命的天命；從“即使沒有聽到什么，也會遵循法式；即使沒有別人勸諫，也會聽取意見；即使不顯赫，也會受到監(jiān)督；即使沒有過錯，也會保持警惕”之中，去領(lǐng)悟生命的本性；從“用正直的方法培養(yǎng)，不要傷害它，讓它充滿天地之間”之中，去領(lǐng)悟生命的氣息。只有這些是可以探究明白的知識，這才是“知道就是知道”，而不是像那些人一樣，對著枯木冥想，捕捉風(fēng)聲，在出生的那一刻去探尋生命的奧秘。這是圣賢之道和異端學(xué)說的一條重要界限，哪怕有一絲偏差，就會有天壤之別，而那些廢棄仁義、斷絕倫理的學(xué)說，都是這種偏差發(fā)展到極致的結(jié)果。
孔子說“不知道生的道理，怎么能知道死的道理呢”，這就好比有人問回家的路程，那就告訴他一步步走，少走一步都到不了，只要抬腳往前走，那么到達(dá)休息的那一天，自然就不會出錯。比如子路死在孔悝之亂中，他在死亡這件事上其實沒什么錯，但他陷入不義的境地，是在他輔佐衛(wèi)輒的時候，這就是不明白生的道理卻想要了解死的道理所帶來的大問題。佛教卻不是這樣認(rèn)為，他們說“生死是大事，只需要準(zhǔn)備好臘月三十日的那一套年夜飯就行”。卻不知道在除夕之前，如果連衣食都不準(zhǔn)備，早就餓死凍死了，到了臘月三十日，就算把年夜飯準(zhǔn)備得再豐盛，也沒有用了。只想著依據(jù)新年第一天來了解除夕，這不是很荒謬嗎？
我通過這樣的思考，越發(fā)覺得圣人的言論正大精密，如同自然的造化一樣渾然天成。先儒們的各種說法中，只有朱熹“生命的道理已經(jīng)終結(jié)，安然面對死亡，心中沒有愧疚”這句話，還算是有個大概的方向；其他的說法我就不太理解了，而且很多都受到了佛教、道教思想的干擾?！墩Z錄》里說“能夠探究事物的開始，知道氣是因為聚集才產(chǎn)生生命，那么就必然知道它之后一定會消散而導(dǎo)致生命終結(jié)”，這已經(jīng)和佛教關(guān)于假合而成形體的說法相似了，況且氣的聚散，聽?wèi){命運的安排，有什么必要去了解，又有什么難以了解的，值得圣人這么鄭重其事地強(qiáng)調(diào)呢？朱熹回答說“死亡就是氣都消散了”，這也只是為了破除佛教認(rèn)為死后會去往別處的錯誤觀點，和圣人的言論沒什么關(guān)系，這就是所謂的不抓住根本，卻在細(xì)枝末節(jié)上爭論。探究他們犯錯的根源，只是錯誤地把“生”字理解成出生的“生”，結(jié)果就變得或淺陋或荒謬，所以辨析問題要明辨，思考問題要慎重啊。
佛教說生死是有階段性的，這種說法實在是淺陋。然而，各位儒者在這個問題上，拋開理只談氣，說人死后氣就完全消散了，又說必須依靠自然的造化才能生生不息，這和圣人的言論是相悖的。如果氣不承載理，只是隨著壽命的長短聚散，偶然地產(chǎn)生生命，突然地死亡，那么根本就不需要了解生命的道理，對于我們的生命，無論做什么都無所謂了。
生命的生生不息雖然是依靠自然的造化，但自然的造化并不像圣人那樣憂慮，所以我們必須了解生死的道理，在自然造化的基礎(chǔ)上有所作為。這個道理很難明確說明，也難以用言語表達(dá)清楚，從孟子“用正直的方法培養(yǎng)，不要傷害它，讓它充滿天地之間”這兩句話中，或許能找到理解的切入點。這樣既不會讓自然造化失去作用，也表明人本來就有應(yīng)當(dāng)盡到的責(zé)任?？鬃诱f“早晨領(lǐng)悟了道，即使晚上死去也沒什么遺憾了”，也是這個意思。孟子把理和氣結(jié)合起來，所以條理清晰；而其他儒者把理和氣分開，直接把氣的聚散當(dāng)作生死，反而讓理退居次要地位。按照他們的說法，人和萬物就如同自然造化中被隨意擺弄的芻狗（古代祭祀用的草扎的狗，祭祀后就被丟棄）一樣了。
各位儒者在這個問題上，總是畏首畏尾，所以只是生硬地用“氣”來解釋。卻不知道佛教的輪回之說，原本不是這樣的。詳細(xì)的內(nèi)容在我所寫的《周易外傳》里，就等待有見識的人去了解吧。
孔子只是認(rèn)為閔子騫的話很恰當(dāng)。“中”的意思是符合道理，《集注》的解釋是正確的。雙峰、新安又加上了“和悅雍容”這個意思，圣人并沒有這么說，而且《論語》這本書，都是由記錄的人整理成文章的，閔子騫當(dāng)時談?wù)撨@件事，肯定不只是說了這兩句平淡的話。他說“何必”，是因為長府的弊端另有原因，并不在于改還是不改，如果不從根本上解決問題，只是徒勞地改建，那還不如不改為好；但如果使用得當(dāng)，就算沿襲舊制又有什么弊端呢？所以孔子不說不能改，而是說“何必”，這是根據(jù)事情的實際情況來表達(dá)的，并不是故意表現(xiàn)得和悅雍容。要是明明知道不行卻故意說得委婉，那簡直就是騎墻派，是耍心眼的做法。如果覺得這件事和自己無關(guān)，那還不如不說；既然說了，又何必回避呢？說話不痛不癢，表面上敷衍，內(nèi)心卻藏著自己的真實想法，這是小人中最讓人討厭的，閔子騫怎么會是這樣的人呢？“為長府”，指的是更改錢幣鑄造的相關(guān)事宜，詳細(xì)內(nèi)容在《稗疏》里有記載。
孔子去世之后，他的學(xué)說就出現(xiàn)了分歧，一些見識淺陋的儒者還發(fā)表一些瑣碎、沒有根據(jù)的言論來擾亂圣學(xué)。像《家語》《孔叢子》《韓詩外傳》《新序》《說苑》這些書，內(nèi)容真假混雜，對圣教的危害很大。如果學(xué)者不用圣人的言論來判斷是非，很少有人不被它們所迷惑。
《家語》和《說苑》里說子路鼓瑟的時候，有北地邊鄙殺伐的聲音，這種說法特別粗俗淺陋?？鬃诱f子路“升堂而未入室”，我們得弄清楚“升堂入室”說的是什么樣的境界?？鬃釉u價善人時說“（善人）也還沒有進(jìn)入圣人的境界”，圣人難道會有兩個“室”，而且進(jìn)入“室”的方式還不一樣嗎？善人只有善的一面，沒有惡的一面，只是在天德、王道這些精深微妙的地方，還沒有完全領(lǐng)會其中禮儀規(guī)范的精妙之處，只是一直按照自己的方式去做，所以說“未入于室”?？雌饋?，子路的情況也是如此。
孟子說“值得人喜歡的就叫做善”，這里的“欲”字有褒有貶。符合人們共同的意愿，所以人們看到了就會喜歡。但如果只是能做到人們都想要的，卻不能在人們不知道想要、或者做不到想要的事情上，讓內(nèi)在的修養(yǎng)充實并煥發(fā)出光輝，那就和世俗之人沒什么區(qū)別了。所以孔子說“仲由太魯莽”?！皢汀钡囊馑际谴炙??！按帧笔侵缸鍪虏痪?xì)，“俗”是指不夠高雅。不能精通義理，達(dá)到神妙的境界，以便更好地運用，這就叫做“粗”。不懂得用禮樂來修養(yǎng)自己，好惡和世俗之人一樣，這就叫做“俗”。
圣人雖然不會做出與眾不同的行為，但他們之所以能夠節(jié)制那些過度的行為，彌補(bǔ)那些不足的地方，具備陰陽兩方面的優(yōu)點，這些本來就不是世俗之人能夠理解的。粗俗的人，雖然不會做出與世俗同流合污的邪惡之事，但他們往往憑著自己的想法直來直去，常常和眾人一樣，只明白一些表面的道理。所以他們在眾人都能看到聽到的事情上，表現(xiàn)得很突出，能夠打動別人，但要是從符合天理的禮儀規(guī)范來看，只有深入學(xué)習(xí)禮樂之后才能領(lǐng)悟其中自然精密、卓然不群的道理，而他們卻好像根本不相信有這樣的道理，所以才會說“何必讀書，然后才算是學(xué)習(xí)”。這和“不沿著前人的腳印走”的意思差不多。
正因為如此，即使子路去鼓瑟，也只是當(dāng)作一種消遣，不一定會讓自己的演奏合乎先王的雅正之音，就算是演奏鄭、衛(wèi)之地的靡靡之音，他也覺得沒什么妨礙。但在孔子的門下，必須用先王的正聲來凈化人們的心靈，讓人們的性情變得和諧融洽，子路的做法顯然與此相悖。所以孔子才會說“為什么在我這里彈奏這種音樂呢”。
把子路的一生和孔子對他的評價綜合起來看，就能明白這個道理。要是真像《家語》《說苑》里那些粗俗的說法，子路無緣無故地就懷有殺心，那他就和宋萬、州綽、高昂、彭樂這些兇狠狡詐的人沒什么兩樣了，那他就是禮教的破壞者，眾人中的惡人，又怎么能得到孔子“升堂”的贊譽(yù)呢？
子路喜歡勇敢，只是體現(xiàn)在聽到正義的事情就去做，聽到自己的過錯就改正，勇于行義上，并不是真的喜歡打仗、喜歡殺人。就算是在孔悝之亂中，他親自參與了戰(zhàn)斗，但在春秋時期，文臣武將的界限還不分明，冉有、樊遲都曾親自拿起武器作戰(zhàn)，不只是子路一個人這樣。《家語》里還說子路頭戴雄雞、身佩野豬獠牙，這種說法更是荒謬，根本不是君子應(yīng)該相信的內(nèi)容。程子說“是說他的瑟音不和諧”，這才和圣人的話相符合。
《中庸》從教化的角度來說，在過度和不足之間，可以確立一個“中”作為準(zhǔn)則。然而《或問》中已經(jīng)提到“揣摩事理”，那么過度和不足應(yīng)該從知行方面來看，這和中庸所彰顯的道理不是一回事。這里說的是子夏和子張兩人的學(xué)問所達(dá)到的程度，很明顯他們不是子夏在前面某個層次，子張在過度的層次上做學(xué)問。
“中庸”這兩個字，一定不能和過度、不足放在一起相提并論。先儒們在這個問題上，似乎沒有完全弄清楚。有人把中庸比作“川”字，說開頭的一筆是不足，結(jié)尾的一筆是過度，中間的一豎是中庸，這不是大錯特錯嗎？中庸作為一種品德，就像一個完整的“川”字，涵蓋了所有方面。如果說到最高的境界，就像寫“川”字，結(jié)尾的第三筆寫完，整個字才完整。一直到在人倫關(guān)系上做到極致，像堯治理百姓那樣，像舜侍奉君主那樣，才算是做到了“中”，又怎么會有人能超過這個境界呢？
中庸之道的本體，以及學(xué)者追求中庸之道的功夫，都不能固定不變地去理解。就從偏差的角度來說，存在過度和不足這兩種毛病。不能認(rèn)為把不足的部分伸長，把過度的部分縮短，讓兩頭一樣長、四周一樣齊，就是中庸。如果這樣理解，那就大錯特錯了。就像《河圖》中宮的數(shù)字十、五，《洛書》中宮的數(shù)字五，它們代表的是全圖全書的關(guān)鍵之?dāng)?shù)；而樂律家說天數(shù)是五、地數(shù)是六，合起來是十一，于是把六當(dāng)作中聲，這就和前面的理解不一樣了。上天顯示征兆，圣人確立教化，都是這個道理。所以沒有過度和不足的地方，應(yīng)該叫做“至”，而不是“中”。最近天主教的洋人畫了一個十字，他們的邪正之分也體現(xiàn)在對這個概念的理解上。
從道體的角度來說，程子說過“中是里面的”，這里的“里”是和“外”相對的。沒有達(dá)到的是“外”，達(dá)到了的就是“里”。并不是在“里”的基礎(chǔ)上再過去，還有一個“太過”的位置。從做學(xué)問的角度來說，不得已用射箭來打個比方。沒有射中箭靶的叫做“不及”，從箭靶上面飛過去的叫做“過”。如果是朝著箭靶直直地射去，就算射穿了箭靶，又飛過了百步，也不能叫做“過”，不能單純地以距離來區(qū)分。只在箭離弦的時候，前手舉得高箭就會飄過去，前手低箭就會落得近。所以是“過”還是“不及”，往往只是一念之差。難道箭靶立在百步之外，就把百步當(dāng)作“中”，九十步以內(nèi)是“不及”，一百一十步以外就是“過”嗎？
要想成為圣人，必須有足夠的智慧去達(dá)到目標(biāo)，有足夠的仁德去堅守，這樣才能做到恰到好處，沒有偏差。子夏和子張做學(xué)問，都把圣人當(dāng)作自己的目標(biāo)。子夏一心向圣人看齊，努力去做，但難免會受到人欲的拖累，做事往往只能達(dá)到比較淺近的層次。子張同樣以圣人為榜樣，但他覺得自己能力不夠，就試圖在人欲的范圍內(nèi)去探尋天理，于是就盡情地按照自己的想法在外面鋪張，希望能做到和圣人完全一樣。所以兩人的學(xué)問造詣不同，但他們都沒有在靜存動察、精研義理方面下功夫，這一點是相同的。所以說“過猶不及”。
因此，孔子用“小人儒”來告誡子夏，而且有記載說子夏有厚待兒子而薄待父母的過錯。曾子指責(zé)子張“很難和他一起做到仁”，還說“喪事注重哀傷，祭祀注重恭敬，做到這些就可以了”。
用射箭來打比方，子夏也知道平水箭（一種射箭技巧，能使箭平穩(wěn)射中目標(biāo)）是百發(fā)百中的高超技藝，但他力量不夠，不知不覺在發(fā)射的時候前手就低了，結(jié)果箭早早地就落入了流俗之中。子張也是因為力量不足，擔(dān)心箭射得太近，就一直抬高前手，想著起點高一些，落點就能符合要求，卻不知道如果心中沒有明確的目標(biāo)，就一定射不中，只是白費力氣罷了。
所以子夏知道有儒者之道，但沒有意識到儒者也可能陷入小人的境地，只要心中還有一絲私利，就會被欲望所束縛，在對道理的領(lǐng)悟上必然有所欠缺。子張認(rèn)為喪事做到哀傷、祭祀做到恭敬就可以了，卻不明白如果內(nèi)心沒有根本的修養(yǎng)，就會出現(xiàn)雖然想要哀傷卻哀傷不起來，雖然想要恭敬卻無法真正恭敬的情況。所以對于他們剛開始立志學(xué)習(xí)，以及最終出現(xiàn)的問題，孔子用“過”和“不及”來概括；總的來說，就是他們在智慧上達(dá)不到，在仁德上又守不住，所以用“過猶不及”來總結(jié)。這都是因為看清了他們做學(xué)問時的偏差，而且這不僅僅是因為天資的問題，更不能說在“過”和“不及”之外還有一個中庸之道，或者認(rèn)為在兩者之間不前不后的狀態(tài)就是中庸。假如去糾正子張過度的問題，那他就不再是子張了；要是彌補(bǔ)子夏不足的地方，他也會變得無所適從。連成為子張、子夏都做不到，更何況期望他們達(dá)到圣人的境界呢？
從他們的行為表現(xiàn)中，可以看出這兩種人都想要達(dá)到圣人的境界，但都無法做到。如果從圣人的最高境界來說，孔子說過：“顏回呀，他的心可以三個月不違背仁，其他人只能偶爾做到仁罷了?！边@樣看來，顏回都還在為自己不能完全達(dá)到仁的境界而擔(dān)憂，更何況子張呢？圣人的道，絕不存在超過了某個限度還有更高境界的說法，所以才會說“（夫子之道）我越仰望，越覺得它高遠(yuǎn)；越鉆研，越覺得它堅實”。子夏和子張的不足，都在于他們在追求圣人之道的過程中沒有竭盡全力。難道子張已經(jīng)超越了圣人之道的高遠(yuǎn)，超過了顏回所仰望的高度；已經(jīng)突破了圣人之道的堅實，超過了顏回所鉆研的深度嗎？
子思稱贊中庸的品德，說它能輔助天地化育萬物，能和天地相參，還說它“無聲無臭”，哪里有什么道理能超越它呢？尹氏“抑制過度、引導(dǎo)不足”的說法，顯然是對中庸的理解不夠準(zhǔn)確?？鬃訉τ谧訌?，也只是引導(dǎo)他罷了，哪里會去抑制他呢？比如子張說“喪事注重哀傷，祭祀注重恭敬”，這本來就是比較粗淺的說法。就算要教導(dǎo)他，也是引導(dǎo)他讓情感和禮儀相互匹配，讓他能夠真正表達(dá)出哀傷和恭敬之情，怎么會抑制他，讓他不要過度哀傷、不要過度恭敬，只是適可而止呢？所以說，把過度、不足和中庸看作是三條不同道路的說法，和子莫那種不偏不倚卻沒有原則的做法沒什么區(qū)別，沒多少人能避免這種錯誤！
“孔子不幸遭遇和匡人被困的危難”這一段描述，實在是多余。各位老先生還一直在這個問題上探究道理，真是不知變通。這可比桃應(yīng)問“如果瞽瞍殺了人”這種假設(shè)的事情差遠(yuǎn)了。這就好比杞人憂天，還擔(dān)心天塌下來該用什么支撐一樣。
顏淵落在后面，大概是因為繞道躲避匡人，所以才和大家走散了。他們彼此相信對方不會死，并不需要親眼看到。顏淵說“您還活著，我怎么敢死呢”，意思是孔子既然有辦法脫離險境，自己也不會逞匹夫之勇去冒險。想來匡人的殘暴，也不是胡亂殺人，只要應(yīng)對得當(dāng)，他們自然就會收斂。上蔡把“敢”解釋為果敢，非常清楚明白。不果敢行事就不會輕易送命。
胡氏提出的讓天子、方伯去討伐匡人的說法，更是迂腐、沒有道理。傷人的人要受到刑罰，殺人的人要被處死，這是司寇負(fù)責(zé)的事情?？鬃佑植皇且粐?，匡人也不是那種擁兵自重、負(fù)隅頑抗的人，哪里用得著天子、方伯去討伐呢？不過也不用過多地討論這些，權(quán)且用來破除胡氏的荒謬觀點罷了。
這里胡氏沒有明確說出謚號，從他的言論來考證，大概指的是致堂。文定在《春秋傳》里，不會說這種沒有根據(jù)的話。致堂沒有很好地繼承家學(xué)，他在《讀史管見》中經(jīng)常有這樣的錯誤言論。
程子和朱子對曾皙的評價，需要換個角度去看，不能過分猜測。如果認(rèn)為曾皙沒有什么期望和追求，只是過得灑脫自在，那么韋應(yīng)物的“微雨夜來過，不知春草生”這種意境，就足以形容他了。要是把景物和人事一一對應(yīng)起來，用童子、成年人來比作老人、朋友、少年，用在風(fēng)中沐浴、唱著歌回家來比作讓老人安逸、讓朋友信任、關(guān)愛少年，認(rèn)為這樣就是領(lǐng)悟了事物的道理、明白了人情，那么曾皙不直接從真實的道理去體會，卻在似是而非的地方尋找關(guān)聯(lián)，這也太淺薄了。就好像擺著架子，做事粗率，就像那些不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃阖灾?，到實際運用的時候，十有八九都行不通。朱熹說子路、冉有、公西華三人不如曾點考慮得細(xì)致，又說“曾點看到的是根本的東西”。從這里就能思考出一些道理，難道治理國家的兵農(nóng)禮樂反而是細(xì)枝末節(jié)，是枝葉，而在春天出游、在沂水中沐浴、唱歌歸來反而是根本嗎？又怎么能說在具體事情上努力是粗淺的，而一概而論、籠統(tǒng)對待就是細(xì)致的呢？讀這兩段《語錄》，要找到理解的切入點?！吧硇臎]有私欲，內(nèi)心就能達(dá)到‘清明在躬，志氣如神’的狀態(tài)，天下就沒有做不成的事?！弊x《語錄》的人要知道，在“清明在躬”的時候，還能做到“志氣如神”，這樣才能理解朱熹的真實想法。
《集注》說“人欲完全消除，天理就會自然流行”，朱熹又說“必須先讓內(nèi)心做到?jīng)]有私欲”，這里對“欲”字的剖析非常精確嚴(yán)格，比其他地方說得更細(xì)致。大凡能引起我們欲望的聲色、貨利、權(quán)勢、事功，只要是我們想要的，都可以稱之為“欲”。用子路、冉有、公西華三人來反證，他們所說的“有勇”“懂得禮義”“使百姓富足”“擔(dān)任禮儀之事”，難道是因為他們心里先想著聲色貨利這些嗎？只是因為他們預(yù)先立下一個愿望，想要做成這些事，如果做成了，他們的愿望就實現(xiàn)了；要是做不成，就好像心中一直懷著一股郁悶和羨慕之情，這就是人欲。而天理或許應(yīng)該這樣做，或許不應(yīng)該這樣做，又或許雖然應(yīng)該這樣做，但不能只做到這樣，這些都被他們的愿望阻礙，無法通暢地實現(xiàn)。
由此可知，孔子問“那么你們打算怎么做呢”，是因為他之前“沒有人了解我啊”的感嘆中，本來就包含著郁悶和羨慕之情，一方面讓弟子們估量一下自己的才能，實際上孔子心里早就知道他們做不到，想要引導(dǎo)他們改變想法。前面問“那么你們打算怎么做呢”，后面又說“治理國家要遵循禮”。提到了禮，那么那些滿心渴望天下人都看到自己才能的人，怎么能做到呢？
心里懷著一件事，就只會關(guān)注這一件事，還把這件事當(dāng)作行事的依據(jù)。天理涵蓋了萬事萬物，而且是一以貫之的，不是先讓百姓勇敢、懂得禮義，再讓百姓富足，又讓他們懂得禮儀，把這些都包攬過來炫耀自己。所以朱熹提出根本和枝葉的觀點，還提到“一”“忠”“大本”這些概念。像這樣的道理，怎么能預(yù)先設(shè)定并片面地執(zhí)著追求呢？所以子路、冉有、公西華三人把這些當(dāng)作“愿望”“抱負(fù)”來說，就是人欲，不符合天理。“欲”，是自己想要做的，不一定是天理要求必須做的。
孔子讓老人安逸、讓朋友信任、關(guān)愛少年的志向，只是因為道理本就如此，人人都能去做，但人人又都做不到完美，而且孔子也沒有明確規(guī)定要怎樣去讓老人安逸、讓朋友信任、關(guān)愛少年。圣人只是說了最終的目標(biāo)，并且把最終的目標(biāo)當(dāng)作當(dāng)下的志愿；而一切具體的做法，都是細(xì)枝末節(jié)，也就是不能做到盡己之忠，不能做到一以貫之；所以除了用禮全面地涵蓋一切之外，沒有什么閉門造車就能成功的方法。
比如孔子后來在魯國擔(dān)任官職，擊退萊國的軍隊，拆除郈邑、費邑的城墻，這難道不是圣人的大道，是三代時期的理想之事嗎？但要是孔子說“我希望拆除三都，使強(qiáng)大的齊國屈服”，那還是孔子嗎？厭惡三都的威脅、強(qiáng)齊的侵犯，卻不根據(jù)當(dāng)時可以拆除、可以使齊國屈服的形勢和道理，只是空立一個一定要這樣做的志向，這就是人欲沒有清除干凈，天理也就無法順暢地流行。三代以后，那些忠誠有氣節(jié)的人和追求功名的人，在書房里摩拳擦掌，想要為國家出力，可十有八九都無法成功，就算成功了也不能輔佐君主、安撫百姓，就因為他們用追求人欲的方式去做符合天理的事。
曾點還沒談到讓老人安逸、讓朋友信任、關(guān)愛少年這些方面，但他的想法不受這些具體事務(wù)的限制，所以說他“人欲凈盡”。人欲凈盡了，天理就能夠流行。不過，這也不能理解為水到渠成。水到渠成是指順應(yīng)外物自然發(fā)展，而曾皙是依靠自己?？此f話時那怡然自得的樣子就能明白。所以說他“與漆雕開都能領(lǐng)會圣人學(xué)說的大意”。漆雕開說“我對這一點還沒有信心”，這也是依靠自己的表現(xiàn)。
慶源說“必須要等到人欲完全清除干凈，然后天理才會自然流行”，這句話存在很大問題。從本體上來說，如果天理沒有在心中充實起來，那么用什么來抵御人欲的產(chǎn)生呢？從作用上來說，在天理無法流行的地方，人們又不能不接觸人事，一旦接觸，就必然會用人欲去應(yīng)對，在這種情況下還期望人欲完全清除干凈，這是根本不可能的。所以《大學(xué)》中誠意的功夫，把格物致知放在首位，存養(yǎng)和省察要相互配合、先后交替使用。因為如果天理沒有恢復(fù)，只是一味地清除人欲，就會陷入空虛寂滅的境地，把這當(dāng)作逃避現(xiàn)實的寄托。
大凡各種聲音、顏色、氣味，都是天理的顯現(xiàn)。如果沒有理，又怎么能知道這些是公還是私，是有所得還是有所失呢？所以孔子說“治理國家要遵循禮”。禮，是天理的規(guī)范和形式。明白了禮，那么軍事、農(nóng)事、禮儀、音樂，這些無一不是天理流行的體現(xiàn)。所以說：“子路如果通達(dá)事理，就會是這樣的氣象?！碧热粢欢ㄒ宄蓛羧擞?，天理才會流行，那么只要涉及軍事、農(nóng)事、禮儀、音樂這些功利性的事務(wù)，就都會阻礙天理，追究其本質(zhì)，這不就是“把所有東西都清空”的邪說嗎？
不過，慶源用這句話來評價曾皙，倒也未嘗不可。曾皙大體上是在清除人欲方面下功夫，他把沒有偏執(zhí)、沒有執(zhí)著當(dāng)作沒有阻礙，心中空明，這樣天地萬物的道理就得以彰顯。這種清除人欲來踐行天理的做法，和圣人的心境大致相符。但他的行為和言論有時不能一致，原因也正在于此，所以不能把這當(dāng)作學(xué)習(xí)圣人的通用方法。
朱熹說“曾點還不至于立刻就變成老莊那樣的人，但只怕他的思想會漸漸趨向老莊”，朱熹在千年之后，從哪里能看出這一點呢？只看“暮春”這幾句話，如此干脆直接，沒有在上面再添加一些復(fù)雜的變化，就能知道曾點的真實想法了。不然的話，說他的想法是天理流行，那豈不是在冤枉他？
天理和人欲，區(qū)別只在于公私和誠偽。比如軍事、農(nóng)事、禮儀、音樂，既可以體現(xiàn)天理，也可能成為人欲的體現(xiàn)。在春風(fēng)中、沂水里游玩，同樣既可以是天理的體現(xiàn)，也可能夾雜著人欲。一旦落入功利的機(jī)巧之中，就是虛偽。人為什么喜歡虛偽呢？不過是為自己的私利考慮罷了。
莊子說話總是那么輕松爽快、瀟灑自在，可歸根結(jié)底就是一個“機(jī)巧”，看到有困難的地方就躲開，所以他把人世間看作是危險的境地，這和佛教把人間比作火宅的比喻是一樣的?？此f大鵬不逍遙，斥鷃也不逍遙，這樣一來，軍事、農(nóng)事、禮儀、音樂，在春風(fēng)中、沂水里游玩這些事情，都沒有了意義，他還說這是不被外物所束縛。
曾點所說的，雖然拋開了軍事、農(nóng)事、禮儀、音樂這些，不屑于在時機(jī)未到的時候就急著展現(xiàn)才能，但他說到在春風(fēng)中、沂水里游玩，和談?wù)撥娛隆⑥r(nóng)事、禮儀、音樂并沒有本質(zhì)區(qū)別，因為這些都是真實的情境，而且他在這些情境中都能讓自己的志向得到滿足。能讓自己的志向得到滿足，就是符合天理。沒有逃避，沒有玩弄，那么處處都有真實的道理，處處都沒有虛偽。這怎么能和莊周相提并論呢？
圣人真誠和明智的品德是一致的；曾點能夠彰顯自己的真誠，但或許還不能做到讓自己的明智也同樣真誠；老子、莊子致力于追求明智，結(jié)果卻因為有所明悟而喪失了真誠。這三種情況的區(qū)別，就像黑白一樣分明。因為曾點在明智方面用力較多，所以朱熹擔(dān)心那些只追求明智的人會陷入機(jī)巧，變得虛偽，因此才說“怕他的思想會漸漸趨向老莊”。這正是朱熹站在泰山之巔，仰望太陽、旁視群山、俯視小山丘的眼光，真是深刻??！