大家都知道“克”這個字體現(xiàn)出很強的力量，然而卻不知道“復”字同樣蘊含著強大的力量?！都ⅰ方忉尅皬汀睘椤胺础保@里的“反”就如同“撥亂反正”中的“反”；慶源說“復”猶如“歸”，這是不對的。《春秋谷梁傳》里講“歸”是表示順遂、容易的詞，而說“復歸”，則表示艱難。要是在這個問題上沒有弄清楚，那么圣人的功夫就失去了依據(jù)。如果把“復禮”理解為順遂容易的事，那就會認為只需有克己的功夫，復禮就自然而然地完成了，一旦克己就能回歸到禮的規(guī)范之中。
說克己和復禮這兩種功夫相互成就，不需要轉(zhuǎn)換方法，這是可以的；認為不克己禮就無法恢復，所以復禮必須依靠克己，這種說法也還說得通；但要是說克己就能復禮，除了克己之外，沒有其他復禮的功夫，那就與正道相差甚遠了?？梢哉f不克己禮就無法恢復，同樣也能說不復禮己就無法克除。要是完全不明白復禮的功夫，只是一股腦地用力去克己，那么什么是“己”，什么是“非己”，根本就搞不清楚。就像匡章把妻子休了，把兒子也趕走，子路在臨死時還系好帽纓，在對待妻子兒女的恩情、生死抉擇這些大事上，他們都能做得很決絕，那還有什么私欲難以克除呢？但這樣能說他們做到復禮了嗎？有句諺語說“咬得菜根斷，百事可為”，就像陳仲子，他有母親卻不能侍奉，連一件事都做不好，更別說做很多事了。這就是因為不懂得復禮，只是一味地在克制自己想要的東西上用力。
佛教就陷入了這樣的誤區(qū)，他們一直追求斷絕生命的根源，斷盡煩惱，然而卻沒有禮作為準則，所以在分辨自己和非己的時候，界限模糊，道理不明，沒有規(guī)范，沒有秩序，硬是把一切與自己相關(guān)的天理都當作虛妄的東西。而圣學中所說的“克己復禮”，能清楚地區(qū)分真實和虛妄，法則就在身邊，自然不會有這樣的問題。
那么復禮的功夫，是多么精細嚴格，多么廣闊宏大啊，怎么能說一旦克己，就自然順遂地回歸到禮呢？從精細的角度來說，禮沒有恢復，就說明還有自己的私心。從實際情況來看，就算克除了自己的私欲，也不一定就符合禮。必須把上天賦予我們耳目心思的準則，完整地找回來，一點都不缺失，這樣才會有一個完備無缺的天理在我們心中明明白白，以此來統(tǒng)領(lǐng)各種道理，應對萬事萬物。如果與這個準則不相符，就是不符合禮，就可以判定為是自己的私欲在作祟，這樣在克己的時候就不會有疑惑，所以才說“不符合禮的不要看”等等。如果不是這樣，那么什么是禮，什么是非禮，什么該看，什么不該看而不看，就像把餅餌和千金拿給小孩子，他肯定會舍棄千金而選擇餅餌。圣人抓住關(guān)鍵，說了四個“非禮”，卻不再提及“己”，從這里就能明白其中的道理。
在有些時候和事情上，只要克己就能復禮；有些時候和事情，只要復禮就不存在需要克除的己私；有些時候和事情，克己之后還需要復禮；還有些時候和事情，復禮之后仍然需要克己。這和存養(yǎng)、省察是一樣的道理，沒有時間上的先后之分，也沒有功夫上的粗細之別，關(guān)鍵是要相互促進，達到天理純粹完備的境界。
既然致力于克己之后，還需要復禮，這是圣學中依據(jù)德、依從仁的一個關(guān)鍵功夫。而當天理呈現(xiàn)在眼前之后，還得防止因為自己有了遵循的依據(jù)，就把后面復禮的功夫忽視了，覺得大體上符合道理就行了，結(jié)果自己的私欲又偷偷地潛入到視聽言動之中，卻不知道早已違背了仁，所以要始終防范不符合禮的行為，努力克除私欲。這是圣學深入探究微妙之處，謹慎對待細微之處，以保全天德的重要事情。所以孔子列出“四勿”的條目，特別嚴肅地告誡顏子。
還沒有克己的時候，不能急于談論復禮，不然就會裝出一副“外表堂堂卻難以做到仁”的樣子，顏子早就不會陷入這種錯誤了。還沒有復禮的時候，也不能隨便談論克己，去做那種“煩惱斷盡，就是覺悟”的事，圣門從來沒有這樣的教導。所以這兩種情況都不能摻雜到對這一章的理解中?？思罕仨氁獜投Y，這是孔子“用禮來約束我”的巧妙引導；已經(jīng)恢復到禮的規(guī)范之后，仍然要克除不符合禮的行為，這就是在“用禮來約束我”的基礎(chǔ)上，再施加一層如及時雨般的教化。這一點一定要分辨清楚。
對于“天下歸仁”見效快這一點是可以理解的，但不能說“一日克己復禮”這件事本身是快速的。如果把“一日克己復禮”看作是快速完成的事，那就和佛教“一念相應”的觀點一樣了。經(jīng)典里說“一日克己復禮”，不是說“一日之內(nèi)己克禮復”。克己復禮，哪能有個盡頭呢！所以堯、舜、文王、孔子到最后都不會說自己突然領(lǐng)悟，大事已成。只是為了說明只要去做，就必然會對事物產(chǎn)生影響，所以才用“一日”這樣的說法。
而“天下歸仁”，也不是說得到別人一番贊嘆就結(jié)束了；只是在根本上下功夫，就得一輩子都按照這個去做，沒有別的方法，所以可以把成效歸功于“一日”的努力。但“天下歸仁”的最高境界，一定是“克己復禮”的功夫沒有停止，行為舉止、施政舉措都恰到好處，這樣之后天理才能順暢流行，人們也都能各得其所。“天下歸仁”不能以一天為達到成效的極限，“克己復禮”又怎么能以一天就當作德行的成就呢？
所以朱熹又補充了“每天都去克己，不把這當作難事”這一段，來說明“天下歸仁”不是功成名就后可以停歇的終點，“一日”也不是盡頭。雙峰關(guān)于成功的說法，根本沒有理解這一點。“循環(huán)往復，周而復始，這是天道運行的規(guī)律”?！盎钪臅r候順應天理行事，死的時候就能安寧”。哪能像剿滅一股賊寇、修筑一座城池那樣，一件事做完了就宣告成功呢？
“天下歸仁”，這可不是個小成就，而且在“天下歸仁”之外，也沒有更高的境界了。不過說“天下歸仁”，也只是說了個大概的規(guī)模，并沒有涵蓋整個過程?！疤煜職w仁”，需要每天都讓天下人看到自己的德行，哪能讓天下人歸仁一次就永遠享有贊譽呢？就像孔子在魯國擔任相國的時候，天下人稱贊他政治上的仁德；等到他辭官后刪訂六經(jīng)，天下人又欽佩他教化方面的仁德；他什么時候用一件大功名來掩蓋自己的一生呢？“天下歸仁”不是一天就能取得的小成效，“克己復禮”又怎么會是一天就能成功的事呢？
從開始“一日克己復禮”之前到這“一日”，會有煥然一新的氣象，自己和外物都能感受到。已經(jīng)做到“一日克己復禮，天下歸仁”之后，就要保持純粹平常的心態(tài)，不斷堅持下去。所以雖然這不是終點，但也不能說成效不快。
先儒把私意和私欲分成兩類來說。程子說“不符合禮的地方就是私意”，這和朱熹“沒有恢復禮，都可以視為人欲”的說法，似乎有些矛盾。從實際情況來看，朱熹對“欲”字的解釋非常細致、嚴格。程子說的“意”是從產(chǎn)生的角度來定義的，而所謂的私意，歸根結(jié)底就是人欲。
意不會無緣無故地產(chǎn)生，終究是因為自己有所欲求。自己不想要的，意自然不會產(chǎn)生。比如不符合禮的看，人為什么會有這樣的想法去看呢？是因為眼睛喜歡看，意就產(chǎn)生了。就像有人喜歡窺探別人的隱私，來揭發(fā)別人的陰私，這就是私意。但這種行為肯定不會施加在自己的寵妾和愛子身上，因為這不是他想要的，意自然就不會產(chǎn)生，這是很明顯的。又比如站立的時候不能像齋戒時那樣恭敬，卻故意蹦跳嬉戲，這是因為蹦跳輕松而像齋戒時那樣恭敬很難，是貪圖安逸、厭惡勞作的心理在作祟。所以說“沒有恢復禮，就是人欲”，仔細探究起來，這種說法沒有問題，不是憑空給人安上罪名。
不過這種情況是在沒有刻意去想的時候，人欲趁著空虛顯現(xiàn)出來。而程子說的，是針對那些有意這樣做的人。既然有意這樣做卻又不是很惡劣，卻不符合禮，這看起來好像不是欲的過錯。然而天下那些因為私意而違背禮的人，也一定不是做了自己不想做的事。只是他們先有了一種想法，就可以用看似符合道義的行為來掩蓋自己的私欲。就像莊子講了很多高深莫測的道理，明顯與禮相悖，卻擺出一副擺脫世俗、超脫物外的樣子，好像自己不被聲色貨利所誘惑。但深究他的想法，不過是想要瀟灑自在，處處占便宜。因為他的人欲偏向了淡泊這一方面，就朝著這方面去追求，并把這當作自己的私欲。所以從古至今那些不耐煩做繁瑣事情的人，都順著他的想法，圖個安逸自在。這種情況，這種想法，難道能不說是個人的私欲嗎？所以凡是那些把不符合禮的行為當作自己想法的人，肯定是因為有私欲，這是很清楚的。
然而程子說“不符合禮的地方就是私意”，朱熹則說“沒有恢復禮，都視為人欲”，兩位先生的說法是有區(qū)別的。不符合禮的行為，一定是像前面所說的，先有了一種想法，用看似符合道義的行為來掩蓋私欲，而不只是沒有恢復禮這么簡單。沒有恢復禮的人，可能只是在無意之中讓私欲有了可乘之機。但那些已經(jīng)在追求仁卻還沒有恢復禮的人，他們的想法產(chǎn)生時，可能會出現(xiàn)過度或不足的情況，不符合禮，雖然這幾乎不免讓人覺得是人欲在作祟，但他們產(chǎn)生這種想法的初衷，是因為內(nèi)心感到不安，覺得不符合道理，想要尋求內(nèi)心的安寧和符合道理的做法，這樣的人屬于在困境中求知、努力踐行的人；他們處于學習過程中，還不夠成熟，想法有時符合禮，有時又不符合，但這種內(nèi)心的糾結(jié)正是可以恢復禮的基礎(chǔ)。這是個人的想法，雖然不是天下公認的公理，但只要把握好時機進行調(diào)整，回歸正道也很容易，不能因為是個人的想法就貶低它，認為它是追求仁的阻礙。但如果連這種想法都要克除，那就得做到一念不生，像枯木寒崖一樣才行。這就是程子“私意”說法的弊端，如果理解不好，就會出現(xiàn)這樣的問題。
朱熹說“存在一種情況，既不屬于天理，也不屬于人欲”，那種一念不生，如同枯木寒崖般的狀態(tài)，確實不屬于人欲，但也不符合天理。只是這種狀態(tài)很難保持，稍微有一點動搖，就又陷入人欲的境地了。所以佛教自己也把這種狀態(tài)比作石火、電光，稍一耽擱，就又回到人欲的圈子里了。終究不如我們?nèi)寮?，每一步都有禮作為準則，內(nèi)心充實而光輝，像千仞峭壁一樣堅定不移，就像老虎有威嚴，狐貍不敢侵犯；只要依照禮去選擇和堅持，始終精細嚴格，那么天理就能順暢流行，人欲就永遠不會侵擾。這就是正邪的區(qū)別，真誠和虛偽的界限，也是有恒之人和無恒之人的差別所在，這可不是那些盲目行事的人能理解的。
兩位先生的說法雖然不同，但本質(zhì)是一致的，我們必須加以區(qū)分，不能一概而論。而圣人告訴顏子的內(nèi)容，是在顏子已經(jīng)知道用禮來約束自己之后，偶爾會在無意之中讓私欲有機會顯現(xiàn)出來的情況下說的。從孔子把“克己”放在“復禮”之前，以及列出“四勿”這些條目，就能明白這一點。程子是為了推究圣人的意思來駁斥錯誤的觀點，朱熹則是為了解釋經(jīng)典的正確含義，他們的觀點不能混淆。
不符合禮的情況下還去看、去聽、去說、去做，這還不一定就是人欲。所以朱熹說：“如果順著這樣發(fā)展下去，就會變成人欲。”孔子的這種說法，和“摒棄鄭國的音樂，遠離諂媚的人”是一個意思。圣學的最高境界，就是越精細越嚴格，不能認為自己看透了、立場堅定了，就覺得萬事大吉了。
把私欲稱為“己”，一定是從自己的心意中產(chǎn)生了不好的念頭。不經(jīng)意地看一眼，隨便聽一聽，脫口而出一句話，偶爾做一個動作，這些難道是先有了不端正的心思才這樣做的嗎？然而因為看和聽可能會讓我們的耳目受到迷惑，因為說和做可能會讓我們說錯話、做錯事，自己的私欲就會因此產(chǎn)生，成為破壞禮的因素。所以這四種不符合禮的行為，不能直接說是自己的私欲，但它們卻是私欲產(chǎn)生的源頭。
然而孔子竟然把這些作為“克己復禮”的條目，是因為如果內(nèi)心有了主宰，那么自己的私欲就不會從根本上有條有理地產(chǎn)生；但這些耳目身體的行為有時會與不符合禮的事情接觸，而這終究也不是內(nèi)心完全不想做的，因為私欲離開了內(nèi)心的主宰，依附在人的身體和氣質(zhì)上，雖然沒有根源，但卻很容易波動。既然它依附在人的身體和氣質(zhì)上，那么也不能不把它稱為“己”。所以朱熹說“索性把它克除掉”，這是在復禮之后，再加上更加精細嚴格的克治功夫。
即使自己的私欲在內(nèi)心沒有了容身之處，禮也已經(jīng)充實了，但私欲仍然可能在外面干擾，阻礙禮的光輝顯現(xiàn)，讓禮無法完全展現(xiàn)出來，這樣禮就還是有缺陷的地方。所以在復禮之后，還得再克己，直到完全克除私欲，這樣禮才能完全恢復。這就是所謂的“人欲凈盡，天理流行”。
不符合禮地去看，那么禮在看這個行為上就無法流行；不符合禮地去聽、去說、去做，禮在這些方面也無法流行。圣賢的天德是純粹完備的，怎么能說內(nèi)心用禮來約束自己，這是自己能控制的，而對外接觸事物時，就不受自己控制了呢？天地萬物都為我所具備，更何況我有耳目身體，怎么能只守著一顆心，任由外界侵犯，給自己帶來過錯呢！舜在告誡禹“要做到精研專一，真誠地秉持中正之道”之后，又說“沒有根據(jù)的話不要聽，沒有經(jīng)過詢問的計謀不要采用，因為言語能帶來好處，也能引發(fā)戰(zhàn)爭”，說的就是這個意思。武王的銘文說“不要說沒什么傷害，那災禍將會擴大；不要說沒什么危害，那災禍將會變得嚴重”，也是這個道理。終究不像那些異端學說，認為知道有這么回事就行了，大事已經(jīng)完成，只需要保持就行，把耳目身體、天下國家都當作與自己無關(guān)的東西，聽之任之，覺得拿它們沒辦法。唉！“四勿”的教誨，之所以能成為天德，成為如同天道般的準則，達到至善的境界，原因就在這里吧！
說“出門”其實就涵蓋了還沒有出門的情況，說“使民”也包括了使民之外的其他事，這和“無論人多人少，無論事大事小”是一個意思?！俺鲩T”原本不能理解為行動。行動必然會對天下有所影響，但僅僅出門，能對天下產(chǎn)生什么影響，就說是行動呢？周敦頤說“動靜沒有開端”，所以不能按照事情和情境來區(qū)分動靜。大凡在安靜的狀態(tài)中，一定包含著動。比如把自己內(nèi)心獨自知道的想法當作動，那么即使是閑居在家深處，也都是處于動的狀態(tài)。大凡在動的狀態(tài)中，也一定包含著靜。當看到顏色的時候，聽就是靜；當聽到聲音的時候，看就是靜，所動的只有一個方面，而沒有看到和聽到的方面還有很多?？傊?，以意念是否產(chǎn)生來區(qū)分動靜。只說“出門”，是有意還是無意出門都不確定，又怎么能確定它是動還是靜呢？
如果把表現(xiàn)為具體事情的當作動，那么出門的時候還沒有具體的事情，而役使百姓已經(jīng)是在做具體的事了。《曲禮》說“時刻保持恭敬，神態(tài)莊重若有所思”，這就把動靜區(qū)分開了。而“出門就好像去見重要的賓客”，這自然不是“時刻保持恭敬”所能完全涵蓋的，這正是所謂“神態(tài)莊重若有所思”的體現(xiàn)。實在不得已的話，應該把出門歸為靜，把役使百姓歸為動，不能在出門、役使百姓之外，再另外設(shè)立一個靜的狀態(tài)。
有的人提出的疑問，以及程子給出的回答，似乎都不太恰當。雙峰說：“平時固然要恭敬謹慎，出門、役使百姓的時候尤其要更加恭敬謹慎。”但出門、役使百姓之外，哪段時間才算是平時呢？圣人是挑選那些最容易被忽視的情況來講，以此體現(xiàn)內(nèi)心修養(yǎng)的細密。會見賓客、祭祀祖先，這些是按照常情人們都會更加謹慎的場合。出門之后，會遇到在大庭廣眾之下、各種順逆不同的情境，甚至遠到“即使到了夷狄之地”；役使百姓之上，還有在家侍奉父兄、在外侍奉公卿，有無數(shù)需要尊敬關(guān)愛的人。所以這里所舉的例子，是從極其安靜的環(huán)境、細微的事情來說的。謹慎對待細微之處，在獨處時也保持警惕，這其中包含的道理非常廣泛，怎么能說平時不在其中呢？
“心常存”是根本，“事不茍”是實際行動。因為內(nèi)心常存善念，所以做事嚴謹認真；而做事嚴謹認真，這顆不茍且的心也就得以保存。到了品德修養(yǎng)成熟的階段，只要內(nèi)心保持清醒，做事自然就不會茍且，說話也不會隨意。但對于追求仁的功夫來說，還是應該把做事不茍且當作當前的首要任務。圣人從“做起來很難”這句話說起，就是要從這里入手，不容許再去問如何存心。
大凡天下不仁的事情做起來都容易，而踐行仁卻必定很難。原因在于，仁是內(nèi)心的品德，其他的大多是耳目帶來的欲望。耳目很容易與外界事物接觸，不用思考就能感知，受到外界吸引就很快被帶走，所以哪怕這些事情再曲折艱難，說到底還是容易的。而心的品德，“思考就能得到，不思考就得不到”，本身就不容易快速獲得；還必須約束耳目發(fā)揮作用的地方，讓那些能讓人肆意放縱的地方都有所節(jié)制，這樣一來，眼睛可能就看不好，耳朵可能就聽不好，嘴巴可能就說錯話，四肢也可能行動不便，而心也會因為思考過多而疲憊，這實在是太難了。所以古往今來那些極為聰明、果斷、敏捷的人，在踐行仁這件事上也很難嘗到甜頭。正因為做起來難，才真正體現(xiàn)出“做起來很難”，這難道不是仁人一生用力的切實之處嗎？孔子說“在仁上用力”，又說“先付出艱難的努力”，表達的都是這個意思。所以“做起來很難”這五個字，把根本和關(guān)鍵都直接說出來了。而朱熹所說的“存心”，相比之下就沒有圣人的話那么深刻貼切。
剛?cè)腴T的學習者，通過謹慎說話來存心，這是從細枝末節(jié)追溯到根本。品德修養(yǎng)成熟之后，內(nèi)心沒有不存善念的，做事自然會感到艱難，說話也會自我約束，這是自然而然的狀態(tài)。而對于追求仁的實際功夫，說“做起來很難”就足夠了，再加上存心的說法，就又成了走捷徑的方法?？纯葱∽⒗铩皩W習者就應當自己謹慎言語，以此來操持存養(yǎng)內(nèi)心”以及“仁人內(nèi)心常常清醒”等話語，分辨清楚其中的含義，就能明白不是在做難事之上，另外再設(shè)立一個存心的方法。
晁氏說“不是真的有憂愁恐懼卻強行去排解它們”，這只是提出一個假設(shè)性的疑問，來證明君子不是這樣的。慶源說“不憂愁不恐懼的人，好像是有憂愁恐懼卻強行去排解它們”，這就好像真的有人能把“不憂愁不恐懼”強行做到一樣。
從古至今，無論多么聰明或愚笨的人，都沒有人能強行做到“不憂愁不恐懼”。那些非常剛強堅毅的人，也只能做到不皺眉頭、不唉聲嘆氣、不因為恐懼而顫抖罷了。像殷浩那樣對著天空感嘆，謝安聽到淝水之戰(zhàn)勝利后高興得連屐齒折斷了都沒察覺，他們內(nèi)心的郁悶和警惕，比普通人更強烈。所以說“不憂愁不恐懼”，已經(jīng)是一種極致的狀態(tài)了。難道在“不憂愁不恐懼”之上，還有一個“有什么可憂愁恐懼”的境界嗎？
如果一定要找一個不是君子卻能不憂愁不恐懼的人，那就只有朱熹所說的“像石頭一樣沒有知覺的人”，才能符合。唐太宗攻打高麗的時候，有一個士兵冒著危險靠近城墻，結(jié)果掉下來摔死了，另一個士兵緊接著沖上去，太宗稱贊他勇敢。許敬宗說：“這個人只是不會思考罷了?！毕袷^一樣沒有知覺而不知道恐懼的人，大多是因為不會思考。
那些像石頭一樣渾渾噩噩、沒有知覺而不憂愁的人，簡直就是糊里糊涂過日子的人，得過且過，所以司馬牛對此感到疑惑并且輕視這種人。除了這種人，就再沒有其他人能強行做到“不憂愁不恐懼”了。在這些方面，從日常生活中的身心感受去反思，自然就能明白，不能僅憑文字來產(chǎn)生疑惑或相信?！叭粢畛蔷疲纬罨鼐菩堰€依舊！”這句話雖然粗俗，但卻道盡了人情。所以凡是研讀圣賢的文字，如果不切實地去體會，結(jié)合自身去感悟，那么即便說得再多，也沒有實際意義，想要理解事理、領(lǐng)悟其中的精妙言論，那就太難了！
《集注》對“信”字的兩處解釋，都加上了“于我”兩個字，這似乎有些多余?？鬃诱f“百姓沒有信任就無法立足”，沒有說“百姓不信任（我）就無法立足”，所以這里的“信”顯然不是指百姓對我的信任，這是很清楚的?！都ⅰ酚终f“失信”，這個“失”字用得尤其不妥。說“失信”，就好像是事先有約定卻故意違背。但仔細想想，子貢問為政之道是問的大政方針，又不是因為國家形勢危急，需要靠發(fā)布命令、與人約定來互相救助，那又哪里有什么約定，又怎么會有失信的情況呢？
這個“信”字，是從百姓應該具備的品德方面來說的，和《易經(jīng)》里說的“履行誠信”是一個意思。百姓遵循上面的教化，從而形成自己的道德，使社會風俗趨于一致，能做到信就達到了極致。孟子所說的“恒心”就是這個意思?！靶胖钡摹爸弊郑m然好像隱隱約約是指君主，但實際上也是針對君主用來教化百姓的方式而言的，并非專門指君主自身和他發(fā)布的命令。如果不明白這一點，就會把“自古皆有死”這句話，錯誤地理解為餓死，把“民無信不立”理解為寧愿餓死也不違背信用，這就大大違背了圣人的本意。
“自古皆有死”這兩句話，從文章含義和事理來分析，不只是承接“去食”來說的，也是承接“去兵”來說的。沒有食物而死，和沒有軍隊保護而死，本質(zhì)上是一樣的。而且沒有軍隊保護導致的死亡，可能比沒有食物更可怕。朱熹說“有了信，百姓就會相互守護，至死不渝”，但不知道他說的相互守護的人是誰呢？古代是讓百姓充當士兵，如果有能相互守護的人，那就意味著即使沒有食物但還有軍隊。子貢問“在這兩者之中先舍棄哪一個”，那就已經(jīng)是沒有軍隊的情況了，又從哪里找到人來相互守護呢？
“足食”，是指百姓的糧食和國家的儲備都充足?！白惚保侵赣柧毷勘?，讓他們作戰(zhàn)時不打敗仗、防守時不潰敗。“去兵”，是指貧弱的國家，擔心訓練士兵會妨礙農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，暫且不談軍事，讓百姓全力從事耕作。“去食”，是指極其貧弱的國家，既無法保證耕作，也無法進行戰(zhàn)爭，暫且教導百姓棄惡從善，而不急于督促他們從事農(nóng)桑。
世上的儒者錯誤地理解了“去”這個字，認為是本來有卻故意舍棄。如果本來就有軍隊和糧食，那對信又有什么危害，非要舍棄它們呢？“必不得已”這句話，是從施政的先后順序來說的，并不是說國家面臨內(nèi)憂外患、馬上就要滅亡的危急形勢。如果糧食耗盡、軍隊潰敗，只能坐以待斃，那還談什么為政之道呢？君子不會處在危亂的國家擔任官職，又怎么會在這種情況下執(zhí)政呢？倘若說之前已經(jīng)執(zhí)政，而突然到了這種地步，那平時儲備的東西都沒了用處，卻在國家危亡的時候討論裁軍、放棄糧食，這樣的人也太沒能力了。子貢又怎么會為這種糊涂、即將亡國的君臣出謀劃策呢？
“必不得已而去句，于斯三者何先句”，意思是在迫不得已的情況下要有所舍棄，對于那些不能舍棄的，應該把什么作為首要任務。這里的“先”，是先滿足的意思，而不是先舍棄。“去”，只是說不把它放在優(yōu)先考慮的位置。有時候可以先考慮軍隊，有時候可以先考慮糧食，有時候可以先考慮信，那么被放在后面的就可以緩一緩。如果說先舍棄，難道是先裁軍，然后才舍棄糧食，最后才不顧信嗎？當這三者都有條件去做的時候，軍隊建設(shè)、糧食儲備和樹立信用，是可以同時進行，并不相互沖突的。但如果是在國家積弊已久，剛剛開始整頓的時候，那就應該先教化百姓，然后再考慮糧食問題，先保證糧食充足，然后再考慮軍事，施政的先后順序就是這樣。不然的話，就像那些只追求富強的人，有的先注重糧食，有的先注重軍事，急切地以耕戰(zhàn)來立國，卻把風俗的淳樸或淺薄放在后面考慮，這正是當時談論為政之道的人的大問題。
而孔子說“自古皆有死，民無信不立”，是為了表明上天為百姓設(shè)立君主，不只是讓大家聚集在一起生存，而是希望大家相互成就，有所建樹。如果失去了讓百姓安身立命的方法，百姓也就無法自立，這就是不明白生死的正確道理，沒有給百姓樹立正確的準則，只是像禽獸一樣相互喂養(yǎng)、相互保護，只知道趨利避害。那么即使糧食充足、軍隊強大，那些治理國家、引導百姓的方法，也早就破壞了人道。這是孔子把天德和王道統(tǒng)一起來的道理，他告訴子貢治理國家的重要原則，以此來確定施政的先后順序；而不是針對即將危亡的國家，給君臣出個一起赴死的主意。仔細琢磨原文，自然就能明白這些道理。
子貢說“文飾如同本質(zhì)，本質(zhì)如同文飾”，這句話本身沒什么問題；問題出在“虎豹之鞟，猶犬羊之鞟”這兩句。因為“質(zhì)”的含義，不只是一種內(nèi)在的意思，必須是已經(jīng)實實在在具備的特質(zhì)。從“商朝崇尚質(zhì)樸”來思考，就可以知道質(zhì)和文，都是由忠敬之心產(chǎn)生的。質(zhì)就像是一種底色，文則像是在底色上添加的色彩；質(zhì)是實實在在發(fā)揮作用的，文是為了讓事物看起來更好看的。所以君子的忠敬之心，或許可以說百姓也能擁有；但君子的質(zhì)，和小人的質(zhì)就有很大的差別了。
所以朱熹說“虎皮、羊皮，即使去掉了毛，本質(zhì)上還是有區(qū)別的”，這個比喻非常精妙貼切。老虎之所以是老虎，羊之所以是羊，不僅僅是因為毛的不同，也不只是因為皮的不同，從根本上就有明顯的區(qū)別。怎么能一去掉毛，就說虎豹和犬羊一樣呢？
世上的儒者說文飾不能脫離本質(zhì)，這種說法是說得通的。但要是說本質(zhì)不能脫離文飾，那就大錯特錯了。沒有文飾，本質(zhì)依然存在，就像去掉毛，皮還是存在一樣。這和皮沒有了毛也無法存在的道理是不一樣的。明白這個，就足以知道子貢的錯誤之處了。那么在周朝還沒有崇尚文飾之前，夏朝、商朝的君子和小人難道就沒有區(qū)別了嗎？
子貢說“文飾如同本質(zhì)，本質(zhì)如同文飾”，這里只是用了“如同”，本來就可以存在輕重、本末的差別。就像說本如同末，末如同本，也沒什么不可以的。因為本末都存在且不可或缺，這一點是相同的。但本就是本，末就是末，差別本來就很明顯。
子貢的意思大概是，用文飾來彰顯忠敬的外在表現(xiàn)，和用本質(zhì)來承載忠敬的內(nèi)在實質(zhì)，從內(nèi)外、本末的角度來說，它們都是因事物而顯現(xiàn)內(nèi)心志向、相繼出現(xiàn)的事情；就天下必然會有的事情而言，它們都是忠敬所依附的事物。所以商朝崇尚質(zhì)樸，是因為質(zhì)樸可以充分體現(xiàn)忠敬；就像周朝崇尚文飾，是因為文飾可以彰顯忠敬。這樣理解的話，就沒有什么問題了！
只不過質(zhì)就像皮，文就像毛，忠敬就如同老虎成為老虎、羊成為羊的根本原因。從本末的角度來說，忠敬是根本，質(zhì)更接近內(nèi)在，文更接近外在，質(zhì)可以產(chǎn)生文，但文不能產(chǎn)生質(zhì)。同樣是一只虎豹，毛不會損害皮，而且必須先有皮才有毛；同樣是一個君子，文不會損害質(zhì)，但必須先充分展現(xiàn)質(zhì)，然后才會有文的產(chǎn)生。用質(zhì)可以區(qū)分事物，用文也可以區(qū)分事物，不能因為有質(zhì)而沒有文，就把這種情況和犬羊等同起來。
雙峰說“忠信是品德，徙義是使品德崇高”，這種解釋把文意割裂了，不符合道理。“崇”就是用來使品德崇高的，品德就是所崇的對象，它們怎么能分開呢？不能做到徙義，就不能稱之為有品德。德，是踐行道義并且在內(nèi)心有所收獲的意思。內(nèi)心有所收獲，一定是在事理上有所收獲。如果只執(zhí)著于一種片面的義，莽撞地去做，不再考慮當下所處的情境是否適宜，那么在日常生活中，很多行為都是沒有經(jīng)過思考、胡亂做出來的。所以每天都能更新、品德日益高尚的，才是真正的德。
“崇”是和“卑”相對而言的。如果不以忠信為根本，只是在行為事跡上表現(xiàn)出德，就會像管仲那樣，不能說他沒有根本，做事也并非不符合道義，他內(nèi)心也有所收獲，而且讓天下人看到了他的德；但他只是借助仁義的名義，不能始終保持真誠，所以他所獲得的德是淺薄的，品德也不高尚。所以只有以忠信為主的人，才是在使品德崇高。
崇德本來有兩個含義：一是所崇尚的是德，二是能夠使自己的品德崇高。當所崇尚的是德時，那么他的品德就會變得崇高；當能夠使自己的品德崇高時，那么所做的崇尚之事就都是圍繞著德。這兩個意思，在相關(guān)的兩句話里都有體現(xiàn)。以忠信為主，就是讓內(nèi)心符合道；徙義，就是在道當中體現(xiàn)內(nèi)心；因為義是內(nèi)在的。內(nèi)心和行為相互契合，這樣之后所崇尚的就沒有不是德的，品德也能不斷得到提升。
雙峰“越變遷越高尚”的說法，只有空洞的言辭，沒有實際意義。崇德和修正過錯、辨別疑惑是并列的，所以“崇”是表示下功夫的詞。如果說“越變遷越高尚”，那么功夫體現(xiàn)在變遷上，效果體現(xiàn)在高尚上，這說的是德變得崇高了，而不是使品德崇高的過程。更何況說徙義，也根本沒有越變遷越高尚的道理。因為事物適宜的做法不是固定不變的，所以必須根據(jù)具體情況改變，才能把事情做好。哪有始終遵循一種義，今天暫且處于低層次，等到以后才達到高層次的呢？
比如“面對財物不要茍且獲取”，這是義；但孟子接受薛國、宋國贈送的金錢，也同樣符合義。同樣都是符合義，拒絕接受和接受并沒有高低之分。如果說“越高尚”，難道之前在齊國不接受就是不高尚，而今天接受了就高尚嗎？從這里就可以知道，雙峰的說法只是在字詞表面做文章，不符合道理，簡直就是解釋經(jīng)典的害群之馬！
忠信是德，“主忠信”就是在使品德崇高；義也是德，“徙義”同樣是在使品德崇高。不崇尚權(quán)謀而保持真誠，不局限于已有的見識而追求適宜的做法，那么所崇尚的就都是德；真誠日益深厚，義理日益豐富，就能使品德不斷提升；內(nèi)心極其忠誠守信，行為又都恰到好處，品德自然就崇高了。讀書就應該這樣理解，自然就能明白道理，意義也足夠充分。如果只是追求新奇，很少有不違背原意的。
只說“愛之”“惡之”，并不一定就是不合理的愛憎。如果愛憎符合道理，希望所愛的人活著，所厭惡的人死掉，又有什么不可以呢！只有仁人能愛人，所以會祝愿說“萬壽無疆”；只有仁人能厭惡人，所以會指責說“為什么還不快點死”。喜歡賢人像《緇衣》里描述的那樣，難道不希望他活著嗎？厭惡壞人像《巷伯》里表達的那樣，難道不希望他死掉嗎？倘若說“他們的生死自有定數(shù)，在無法確定的事情上花費心思，實際上沒有什么益處”，那么天下最難確定的，莫過于天氣的晴雨，《云漢》這首詩里，人們迫切地祈愿下雨，難道這也是糊涂之舉嗎？
況且，當一個人掌握權(quán)力，擁有生殺大權(quán)的時候，他決定讓誰生、讓誰死，必然是先有了希望某人活或死的想法。就算沒有權(quán)力地位，人們疼愛自己的孩子就希望他活著，厭惡盜賊就希望他們死去，這也是人之常情，屬于正當?shù)那楦?。難道因為生死有定數(shù)，自己無法決定，就可以對這些事漠不關(guān)心嗎？把天下的事情看得太透徹，不是走向刻薄，就是變得茍且，這難道就比糊涂更好嗎？只有“既希望他活著，又希望他死去”，把這兩種矛盾的想法施加在同一個人身上，這才和一時發(fā)怒就不顧自身和親人的安危一樣，都是心中沒有主見，憑著一時的意氣用事，從而陷入昏聵糊涂之中。
《集注》說“君子和小人，心中所存的善惡就有厚薄的差別，而且他們的喜好也有善惡的不同”，上句是指小人也知道美好的事情應該促成，丑惡的事情不應該做，但卻想要排擠陷害別人，讓別人陷入罪責之中；下句說的是小人不懂得什么是美，什么是惡，反而把不促成別人的好事、幫助別人做壞事當作美德。所以這里用“既”“又”兩個字，把小人的心思刻畫得淋漓盡致。而胡氏說的“唯恐別人不厚道，唯恐別人不刻薄”等等，表達得很不清楚。
康子奪取嫡位這件事，已經(jīng)是過去的事了，而且事情已經(jīng)成了定局，他不只是有這樣的想法，而是已經(jīng)付諸行動。假如孔子用這件事來譏諷他是盜賊的首領(lǐng)，那也只是白白地教訓他一頓，他終究也沒有改過自新的機會了。季孫意如、季孫斯，屬于奸雄一類的人物。到了康子這里，已經(jīng)是茍且行事、冒昧無知，讓人難以忍受了。所以從哀公、悼公之后，季孫、孟孫、叔孫三家的勢力越來越弱，他們不像陳氏那樣，能夠世代用優(yōu)厚的施予來掩蓋自己的奸詐，最終成功篡奪了齊國的政權(quán)?？纯鬃尤位卮鹂底雨P(guān)于為政的問題，原本就沒有把他當作奸逆之人看待，只是因為他深陷不正當?shù)男袨橹校圆艊绤柕刎焸渌?。如果按照胡氏的說法，那就不只是追究過去的事情，顯得過于苛刻，而且還把康子錯看成王莽、曹操、司馬師、司馬昭這一類人了，事實哪里是這樣呢！所以讀書的人，應該把了解人物、研究時代背景當作首要任務。
“察言而觀色”，這體現(xiàn)了圣人看到天理充滿天地之間、無處不在的境界。正因為天理每天都在天地間充滿并運行，所以它的微妙跡象自然是無法隱藏的。而天理通過人來體現(xiàn)，它的跡象通過人的言語和神色來呈現(xiàn)，只要仔細觀察這些，自然就能洞察人情，順應天理。《集注》里“審于接物”這四個字，非常恰當。小注里似乎把“察言而觀色，慮以下人”這九個字當作一句話連讀，這就大錯特錯了。
還有人說“通過觀察別人的言語和神色來檢驗自己說的對不對”，這也不符合道理。如果把這九個字當作一句話連讀，理解為觀察別人的言語和神色來使自己居于人下，那就成了窺探別人的臉色，迎合別人的意旨，以此來討好世人，這比那些“自居高位而不慚愧”的人還要低一等，就是孟子所說的像妾婦一樣的人。如果憑借這個來檢驗自己的對錯，然而人的言語和神色所表現(xiàn)出的喜怒、依從或反對并不一致，不一定別人喜歡并依從的就是對的，別人憤怒并反對的就是錯的。舍棄自己內(nèi)心的判斷標準，完全聽憑別人的意見，這又怎么合適呢？
“察”，就是詳細地審視辨別?！坝^”，不是普通的觀看。對于天下人，憑借他們無法掩蓋的微妙跡象，靜下心來仔細觀察，那么不只是自己的對錯，能夠從別人的喜怒、依從或反對中知曉；而且天下的人情事理，哪些是公眾共同的喜好和厭惡，哪些是某個人的個人偏好，都會像黑白一樣分明地呈現(xiàn)在眼前；那么即使是兇惡的人和壞人，他們的言語必然與惡相關(guān)，神色必然與乖戾相應，吉兇善惡這些無法掩蓋的跡象，也就由此顯現(xiàn)出來了。所以我們在與他人交往時，就能清楚地了解情況，恰當處理事情，這樣一來，無論是在國家還是家族中，想要顯達又怎么會做不到呢！明白了這個道理，雙峰“這是一件事”的說法，不用反駁就知道不值得采納了。
仁知合一的說法，是由曾吉甫最先提出的，朱熹采納了這一觀點。然而程子以及和靖所說的內(nèi)容，并沒有加入這層意思。仔細品味下文孔子和子夏說的話，也并沒有闡明仁知合一的意思。而且圣人在同時談論仁與知的時候，常常把它們分開，形成對照。如果認為這樣可能會讓人覺得兩者相互矛盾，那么還有比這更讓人覺得矛盾的情況。《易經(jīng)》說“仁者看到它，就稱之為仁；智者看到它，就稱之為知”，這明顯是把仁與知分開來講的。像喜歡山、喜歡水，體現(xiàn)出的動靜、快樂、長壽等不同特點，更是形成鮮明對照，但這并不妨礙兩者同時存在。“樊遲問什么是仁，孔子說：‘愛人?！瘑柺裁词侵鬃诱f：‘知人?！边@就像日月在天空運行一樣自然，哪里有矛盾呢？難道因為懷疑它們可能矛盾，就不在談論仁的時候說愛人，談論知的時候不說知人嗎？
如果認為知會妨礙愛，愛會妨礙知，做出這樣粗略的判斷，那么天下的事理、圣賢的言論，就沒有不相互矛盾的了。就好比吃飯是為了滋養(yǎng)陰氣，喝水是為了滋養(yǎng)陽氣，難道也能懷疑吃飯滋養(yǎng)陰氣會導致陰氣過盛，干擾陽氣；喝水滋養(yǎng)陽氣會讓陽氣過旺，消耗陰氣嗎？吃飯滋養(yǎng)陰氣的同時也不停止喝水，那么陰氣就不會過盛；喝水滋養(yǎng)陽氣的同時也不停止吃飯，那么陽氣就不會孤單。愛人的同時又能知人，那么所愛的人就不會太寬泛；知人并且愛人，那么即使了解別人也不會過于苛刻：這是顯而易見的道理。假如樊遲連這個道理都不明白，那他也太愚蠢了！所以說知會妨礙愛，愛會妨礙知，認為兩者相互矛盾，這只是曾吉甫的主觀臆斷。
程子、尹氏很清楚這一點，所以不會做這樣的考量。尹氏的話，是對程子意思的進一步闡發(fā)，并且與經(jīng)文對應得非常清晰。他說“不只是想要聽到那些說法”，這里的“說法”指的是“知人、愛人”的說法；“又一定要知道實現(xiàn)的方法”，指的是推舉正直的人、摒棄不正直的人的方法；“又一定要去做這件事”，指的是從眾人中選拔并推舉賢能之人這件事。
孔子說的“愛人”“知人”這兩句話，含義深刻又簡潔。內(nèi)容宏大，就容易讓人懷疑它淺顯；表述簡潔，又容易讓人覺得它粗略。太容易理解，卻又很難真正領(lǐng)悟其中的深意。所以說有了說法，卻沒有具體的方法。如今提到仁與知，誰不知道仁是愛人、知是知人呢？然而愛人該如何去愛，知人又該如何去知，如果沒有掌握正確的方法，那么即使每天都想著愛人，別人也終究得不到他的恩澤；每天都想要知人，別人卻終究會相互迷惑、相互欺騙。這就好比對饑餓的人說有食物，對口渴的人說有水，卻不告訴他從哪里能得到食物和水，哪些食物和水可以吃、可以喝，那么他不是不想吃、不想喝，而是因為不知道從哪里獲取，或者不加選擇，結(jié)果可能會陷入困境。這就是樊遲懷疑孔子的話只有說法而沒有方法，內(nèi)容寬泛簡略，讓他感到迷茫的原因。
愛人的主動權(quán)在自己，而知人卻取決于別人，所以說：“能夠知人就是明智，只有帝王才難以做到?！币虼朔t對于知人這方面的困惑更加明顯，他那種茫然無措的神情都表現(xiàn)在臉上了。于是孔子就教給他方法，說“推舉正直的人，使他們居于不正直的人之上，能使不正直的人變得正直”。如果明白了這個道理，就不用擔心沒有知人的方法了。
人難以了解，不在于區(qū)分賢能和不賢能，而在于辨別正直和不正直。賢能的人與不賢能的人之間的差別，其實是很明顯的。只是有那些不正直的人出現(xiàn)，他們把惡偽裝成善，把錯的說成對的，于是想要分辨他們就會越來越困惑?，F(xiàn)在暫且不去追究他們善惡是非的表面現(xiàn)象，而一概以正直和不正直來判斷。那些正直的人，即使有錯誤，也可以用正確的道理來糾正，即使陷入惡中，也可以引導他們走向善，這樣的人就應該被推舉。那些不正直的人，即使看起來好像是善的，也一定要摒棄。像這樣，人們就不會再用善來掩飾自己，不再爭論誰對誰錯，不再掩蓋自己的惡行，不再隱藏自己的錯誤，而只會相互告誡不要不正直。不正直的人變得正直了，那么善的人就會彰顯自己的善，不善的人也會承認自己的不善，正確的會更加明顯，錯誤的也不再被袒護，這樣一來，區(qū)分善惡是非就不再困難了！這就是知人的方法。用這個方法來理解仁的愛人，就像從自己身邊的人開始，推己及人，先關(guān)愛自己的親人，再推及到百姓和萬物，這樣也就不用擔心愛人沒有方法了。
然而方法，只是做事入門的初步功夫。剛開始的方法比較簡略，而后續(xù)的事情則更加繁雜，所以方法并不一定能完全涵蓋所有事情。如果用方法來涵蓋所有事情，就可能會流于權(quán)術(shù)，這就是樊遲再次產(chǎn)生疑惑的原因?，F(xiàn)在如果一味地舍棄辨別賢能和不賢能的表面跡象，只從正直和不正直來判斷，那就是運用一種手段來顯示自己的明察，對于治理天下的大權(quán)，可能會因為過于注重細節(jié)而無法施行得長遠，那么“能使不正直的人變得正直”的效果，也不一定能實現(xiàn)。而子夏用具體的事例來證明這是必然的，既可以證明圣人的話是正確的，而且舜、湯治理天下的方法，也不過如此，所以這并不是片面的權(quán)術(shù)。知人的重大作用和功效，貫穿始終，涵蓋遠近，都包含在這兩句話之中；所以方法就是具體的事情，而不只是入門的途徑，所以說“然后才能了解人”；那么施政的先后順序和條理，既關(guān)鍵又詳細，全都包含在其中，所以說“包含的內(nèi)容沒有不詳盡的”。
說“直”，說“枉”，并不能完全概括賢能和不賢能。不正直的人固然是不賢能的，但不賢能的人并不全是不正直的；賢能的人一定是正直的，但正直并不是賢能的最高境界。不過從根本上來說，達到極致的賢能，也只是達到了極致的正直。所以皋陶、伊尹，他們的品德已經(jīng)很崇高了，總結(jié)他們所具備的品德，總體來說，是以沒有隱瞞、正直為高尚。所以推舉正直的人，一定要像推舉皋陶、伊尹那樣，才是做到了極致。剛開始把推舉正直的人當作一種方法，或許可以在那些不太賢能的人中選取正直的人；而最終要成就大事，就要在所有賢能的人中找到最正直的人。總之，不能說在推舉正直的人之外，還有其他知人的方法。這就是所謂的“說的話看似淺顯，卻不遺漏深遠的道理；說的話看似深遠，卻不放棄眼前的事情”。明白了這個道理，就知道了解人并不是特別困難的事。以此類推，也可以知道愛人也并不難。
程子、尹氏的意思，大致就是這樣。只是他們的表述簡潔深遠，不容易理解，而且他們追求實際、注重務實，不像曾吉甫的說法那樣新奇討喜，所以有些人可能會因為覺得淺顯而忽視他們的觀點。然而如果一定要探尋圣賢的主要思想，自然應該以他們的觀點為正確的依據(jù)。
曾吉甫的說法之所以不恰當，是因為不加選擇地去愛，不能稱之為愛；了解一個人卻不能包容他，不能稱之為知。假如愛不賢能的人就像愛賢能的人一樣，愛疏遠的人就像愛親近的人一樣，那么他對親近的人和賢能的人的愛也就淡薄了。假如一味地苛刻審查，完全不懂得變通，只是勉強把這當作知，那么他不了解的東西就太多了。只有出現(xiàn)這樣的情況，才可以懷疑知和愛相互矛盾。難道樊遲真的愚笨到這種程度嗎？
把圣人的話理解成這樣，就算樊遲粗心大意、考慮不周全，但孔子“愛人”“知人”這兩句話，說得已經(jīng)非常清楚明白了，原本就沒有說要廣泛地施愛而不加區(qū)分，也沒有說運用智慧卻在愛人方面很吝嗇。說“愛人”，自然是知道所愛的對象；說“知人”，自然是想要了解那些值得去愛的人并去愛他們。就像太陽在白天照耀，自然會把光明灑向月亮；月亮在夜晚出現(xiàn)，自然會借助太陽的光輝映照大地。這又有什么值得懷疑的呢！
即使想要按照曾吉甫的說法去理解，也只能像小注里說的“仁里面有知，知里面有仁”那樣去領(lǐng)會。雙峰說“舉直錯枉，依舊是從仁上生發(fā)出來的”，這種解釋相對來說還比較說得通。“能夠推舉正直的人，就是發(fā)揚天理的公正，這也是仁的體現(xiàn)”?！洞髮W》里說“只有仁人才能愛人，才能厭惡人”，孟子說“堯、舜的仁，不是普遍地去愛所有人，而是急于親近賢能的人”，這些都是把推舉和摒棄當作仁的一種運用方式，所以可以說仁中有知，知中有仁。
《集注》未免太過于依從曾吉甫的觀點了，把“舉直錯枉”當作知，把“能使枉者直”當作仁，這樣就出現(xiàn)了很大的漏洞?！芭e直錯枉”是具體的行為舉措，“能使枉者直”是行為產(chǎn)生的效果，哪有有行為卻看不到效果，仁需要依靠知才能產(chǎn)生效果，而自身卻沒有作用的道理呢？而且曾吉甫說兩者相互矛盾，既認為知會與愛矛盾，也認為愛會與知矛盾?，F(xiàn)在這里只解釋了知不會與愛矛盾，卻沒有提及愛不會與知矛盾，難道只有知能統(tǒng)領(lǐng)仁，而仁不能統(tǒng)領(lǐng)知嗎？
況且按照這種說法，用知來成就仁，那么即使不必同時提及兩者，也應該讓這種解釋在以仁來成就知的道理上說得通，這樣才能舉一反三。試著按照這個例子，為以仁來成就知做一種解釋，難道能說廣泛地愛天下人，賢能和不賢能的人的品行就自然清楚了嗎？在以仁來成就知這一方面，根本說不出合理的解釋，只是在以知來成就仁這方面說這兩句話，來解釋兩者矛盾的疑惑，這就好像只有知可以成就仁，而仁卻不能成就知。這樣一來，帝王治理天下，學者成就品德，就只需要追求知，而不必追求仁了。仁是四德之首，現(xiàn)在卻被知所統(tǒng)領(lǐng)，而且對知沒有幫助，這不是很荒謬嗎？
所以實在沒有辦法的話，也應該遵從《朱子語錄》和雙峰的說法，不要一味地拘泥于《集注》，把它當作曾吉甫的觀點而墨守成規(guī)，這樣會更好一些。
小注里說：“有人問圣人為什么只把仁知的運用告訴樊遲，卻不告訴他仁知的本體是什么？”這種問題實在是太差勁了。想來，提出這個問題的人根本沒有領(lǐng)悟道，又不懂得思考，只是胡亂提問。朱熹懷著一片好心，還為他解釋，要是我遇到這種問題，直接不回答就行了。仁知的本體，怎么能用言語說得清楚呢！不只是圣人不會說，弟子們也從來沒有問過。
問答的原則是，回答的內(nèi)容必須與所問的問題相對應。問仁知的運用，就從運用的角度回答；問如何培養(yǎng)仁知的功夫，就從功夫的角度回答。像“先付出努力，然后收獲成果，致力于百姓應遵循的道義”，“平時居家態(tài)度恭敬，辦事嚴肅認真，待人誠心誠意”，這些都是問功夫，就從功夫的角度回答。這里是問仁知的運用，就從運用的角度回答。當提問的時候，一定會有相應的言辭。如果記錄的人把這些都完整地記錄下來，那么那些只知道死摳字眼的人也就不會有疑問了。只是記錄的人沒有那么多閑工夫，為這些人詳細解釋，這才讓一些人懷疑樊遲問的是仁是什么、知是什么，真讓人羞愧不已！
圣人回答關(guān)于仁的問題時，直到面對顏淵，都從未提及仁的本體?！段褰?jīng)》《四書》中，也只是說“仁”就只是“仁”，說“知”就只是“知”而已，這本身就是仁知的本體，并沒有更多可以引用比喻、廣泛闡釋的內(nèi)容。朱熹對仁的解釋，說它是“心之德，愛之理”，錘煉得極為精妙。然而，也必須是已經(jīng)具備仁的人，才能理解心所獲得的究竟是什么、愛的條理又是什么。但很多學者不明白這一點，反而因此更加迷惑。至于“知”，朱熹也無法用訓詁的方式清楚地解釋它。比朱熹解釋得更差的，就像韓愈說“博愛就是仁”，這話一出口就有毛病。
仁之所以為仁，知之所以為知，它們作為本體，只有真正擁有的人才能看見，看見的人才能理解。如果沒有，就看不見；看不見，就無法理解；無法理解，即便引用很多比喻、廣泛闡釋，也只會讓人更加糊涂。倘若有人還沒搞清楚就隨便發(fā)問，不回答他是可以的。
大凡天下作為本體的事物，能看見，能理解，卻難以用言語準確描述。比如說到眼睛，只能說它負責看；說到耳朵，只能說它負責聽，這些都是從用途來講的。假如有人問耳目本體是什么樣的，肯定無法回答，而且也沒必要回答，這是很明顯的。
北方有人不認識稻子，南方有人不認識麥子。如果想告訴他們，也只能說麥子像稻子，稻子像麥子，因為它們都有讓人吃飽的用途，這一點是相同的。要是讓用一句話概括它們的本體是什么樣，即便渾身長滿嘴巴，也說不明白。就算我的描述再清楚，對方心里也未必能真正明白，這是肯定的?，F(xiàn)在試著讓回答這個問題的人講講仁的本體，也不過就是說“心之德、愛之理”罷了。這不過是沿用朱熹的說法。連他自己都不明白，又怎么能讓別人明白呢？
所以善于提問的人不會問本體的問題，善于回答的人也不會拿本體的內(nèi)容去告訴別人。圣門的各位賢者，對于仁知的本體，已經(jīng)通過自身的實踐有所感悟，所以只是在仁知的功夫和作用方面請教、探討，始終不像南宋末年的那些學者，除了先師的言論，自己就像處在黑暗中一樣一無所知。就好像想要走路卻問哪一個是腳，想要看東西卻問哪一個是眼睛，只是白費口舌爭論是非，卻一輩子都在把盤子和竹筒當作太陽。還因為自己的愚笨，懷疑圣人的言論不夠清楚，真是可悲??！