關于北辰的說法，只有程氏“復心”的言論最為精當。朱熹用輪藏心、射糖盤子作的比喻，都不太恰當，他說“極似一物橫亙于中”，就更加粗疏了。如果說天有個樞軸，就像車有軸一樣，車轂轉動而軸不動，那么從南極到北極，中間就有一個貫穿始終、固定不動的東西。這個東西，是氣呢，還是有形之物呢？如果是氣，氣又怎么能積聚而不散，凝聚而不流動呢？如果是有形之物，那么天地之間顯然不存在這樣一個東西。況且，有形之物能帶動有形之物運轉，卻無法帶動氣。天樞和天，原本并非不同的物體。天的運行，是一氣整體轉動，天樞和天從來沒有脫離過，既然它們同屬一體，動的時候自然也是一起動。只不過二十八宿、三垣在廣闊的區(qū)域轉動，北辰在微小的區(qū)域轉動，它的轉動不易被察覺罷了?，F(xiàn)在拿一個圓盤，在中心點個墨點做記號，旋轉圓盤使其轉動。圓盤轉動后，那么在中心的墨點記號也會東西南北變換位置。只是墨點又圓又小，難以分辨罷了。
孔子用北辰來比擬“為政以德”的君主的治理景象，這個比喻并非憑空而來。說“為政以德”是不動、無為，意思是君主不依靠獎賞勸勉和刑罰威懾，百姓就能自行端正行為。這是從施政于民的角度來說的，而不是從君主的德行方面來說。至于德行并非無為，就如同北辰并非不動一樣。不顯山露水、忠厚恭敬的德行，原本就是靜處存養(yǎng)、動中省察達到極致的功夫。而且“德”這個字，意思是有所得，和“政”的意思是端正人，二者是相關聯(lián)的，所以才說“為”和“以”。比如想要用孝來端正百姓，君主就必須踐行孝道，并且內(nèi)心有所收獲；想要用慈愛來端正百姓，君主就必須踐行慈道，并且內(nèi)心有所得。君主以此來施政，在細微之處有所行動，雖然還沒有直接涉及到百姓的事情，但就像道理相互交織、氣息相互鼓動一樣，由于君主處于高位，主導倡導，自然能夠移風易俗，讓天下百姓受到影響而改變。
所以君主不急于擾動百姓，就如同“北辰居其所”的景象；天下百姓紛紛效仿而行動，就如同“眾星共（通‘拱’，環(huán)繞 ）之”的景象?！熬悠渌钡囊馑?，就好像是說自己做好自己的事，沒有牽扯帶動眾星的事情。北辰不會因為眾星需要轉動，自己就必須轉動，但它在細微之處也不能停止運轉。君主也不會因為百姓有行為不端正，就必須去糾正他們，但也不能不注重內(nèi)心修養(yǎng)自己的德行。各自做好應當做的事，環(huán)繞著轉動的星星自然會和北辰一起轉動；不斷自我更新的百姓，自然會和君主一樣行為端正。這正是德行的作用微妙，而其教化效果顯著的體現(xiàn)。如果用軸來比喻，那就成了兩個毫無關聯(lián)的物體，軸有意不動，來帶動車轂轉動；這就成了有意不動，以此驅使眾多事物運動。這就是老子所說的“王侯得一以為天下貞”，表面上靜止，暗中卻驅使萬物運動，守著柔弱來驅使天下的剛強。這種思想發(fā)展到后來就成了申不害、韓非的學說，正是秉持這種觀點。這是以無為作為德行，讓天下人來端正自身，而自己卻不用端正，這哪里是用自己的端正去糾正別人的不端正呢？所以說，“居其所”不是北辰的德行，而是北辰所處的態(tài)勢。
陳氏說“譬如為政以德的君主”，這個說法很正確，因為沒有說“譬如為政所以之德”。程子說“為政以德，然后無為”，朱子說“則無為而天下歸之”，這里的無為是治理天下呈現(xiàn)出的一種景象，而不是德行的本質。在細微之處有所行動，而不在明顯之處有所動作，德行體現(xiàn)在細微之處，而施政的效果卻很顯著；在獨自行動時有所作為，而不在眾人面前刻意表現(xiàn)。北辰和君主德行相契合的地方，就在于謹慎行動且永不停息。
深入探討這一章，其實也不過是《大學》中“以修身為本”的意思，以及孟子所說的至誠能感化萬物的主旨，只是進一步推究上下之間理氣相互感應貫通的機理，用天象來顯示，讓人明白其中的道理是不可更改的。如果在德之上再加上一個“無為”作為教化的根本，那就陷入了老子“無為自正”的思想。要是給北辰樹立一個不動的概念，既不符合天象，還會陷入老子“輕為重君，靜為躁根”的說法。真是差之毫厘，謬以千里，怎么能出錯呢？
有人把“志學”當作知，把“立”當作行；把“不惑”“知命”“耳順”當作知，把“從欲不逾矩”當作行。這簡直就是強行把自己立的標準塞進圣人的言論里，就像燒熱的鐵一樣，雖然能讓它微微發(fā)熱并滲出一些水分，但終究和圣人的本意毫無關系。
“十五而志于學”，這是怎樣的志向，怎樣的學習啊，怎么能僅僅把它歸為知呢？難道只是講習討論，把學到的東西儲備起來，等到三十歲再去踐行，就像蘇秦學習揣摩之術，非要等羽毛豐滿了才高飛嗎？“三十而立”又是什么樣的“立”呢？到了這個階段，所知曉的和所踐行的，都已經(jīng)達到了很高的境界，又怎么會只是守著以前學到的東西，埋頭去做呢？
這十五年，孔子完成了一大段圣人的修行功夫。“志于學”，說的就是廣泛地學習知識，并在學習中約束自己的行為，遵循禮的規(guī)范。在這一點上，圣人與學習者沒有區(qū)別。所以孔子教導別人，也強調這兩點，還說做到這些“可以弗畔”（不違背道 ）。不違背道，就差不多達到“立”的境界了。廣泛學習并能契合于約束自己的準則，所學的知識就都能內(nèi)化為自己的心得；約束自己的準則與廣泛學習相結合，禮就能在各種事務中顯現(xiàn)出來：行動確定了，認知也就更加準確了。
東陽所說的“知行并進”，大概就是針對這兩個階段而言的。但過了這個階段，就不能簡單地劃分知和行了，甚至都不能說“知行并進”。圣人所下的功夫，本來就不是常人容易理解的。
所謂知行，說的是致知和力行。正因為是致知和力行，所以功夫是可以區(qū)分的。既然功夫可以區(qū)分，就能夠確立先后順序。雖然有先后順序，但先后又相互促成，所以由知而知道該如何行動，由行動而在實踐中加深認知，也可以說二者并進是有成效的。
然而圣人在“立”之后，他們的認知，不需要再特意去獲取，在豁然貫通之后，對事物的整體認識已然明晰，并且能充分發(fā)揮其作用；他們的行動，也不需要刻意用力，他們所確立的準則條理清晰，順著這些準則，遇到相應的事物就能自然應對。所以在“立”之后，就達到了“誠則明矣”的境界。明和誠合二為一，那么他們認知到的就是他們所踐行的，所踐行的也都包含著認知。顏子所說的“欲從末繇”（想要追隨卻找不到路徑 ）就是因為這個，這怎么能用“知行并進”來形容呢？
即便到了這個階段，圣人所踐行的，大體上也離不開“三十而立”時所踐行的內(nèi)容。知曉事物發(fā)展的微妙跡象，知道事情的結局并秉持道義，他們的行動更加精細入微，且不會輕易改變，所以只從明的角度來說，而不再從誠的角度談論。然而，“不惑”意味著純粹遵循天理，沒有絲毫間斷；“知天命”意味著天理已經(jīng)探究窮盡，本性也得以完全發(fā)揮；“耳順”意味著聽到任何言論都不會違逆抵觸，并且能安然處之；“從欲不逾矩”意味著一切行為都出于本心的真實，并且對事物的變化有深刻的認知，不會產(chǎn)生偏差。所以“不惑”“耳順”，都是順應外界的表現(xiàn)；“知命”“從欲”，都是內(nèi)心達到通達的狀態(tài)?？傊`行的要聽從認知的引導，而且認知越廣大、越精微，行動就越符合規(guī)矩，境界也就越高明、越深厚。
所以從外在表現(xiàn)來看，到了“不惑”及以上的階段，認知方面的事情更多。但從實際情況來探究，“立”是誠的恢復，而“不惑”及以上的階段，是誠的通達。恢復已經(jīng)達到了知行的極致，而通達則是以窮究事物的神妙、知曉事物的變化為德行的盛大體現(xiàn)，并非在行動上增加什么，就能達到以前達不到的境界。
至于“從心所欲，不逾矩”，這在德業(yè)上固然有可驗證之處?？傊彩菑摹岸槨敝?，明和誠融合無間，此時的明就是誠，不能再說這明是誠中產(chǎn)生的了。
《集注》把“耳順”解釋為“不思而中”，把“從欲不逾”解釋為“不勉而得”，這只是表面相似，并沒有實際依據(jù)。不思而能符合事理，自然就能不勉而有所得，這其實都是“耳順”的境界。難道在不思而符合事理的時候，還有難以做到的顧慮嗎？所以只有胡氏“心即體、欲即用”的說法是恰當?shù)?。“即”字用得精妙。心和欲之間，其實并沒有明確的界限，這樣體和用就融合了，誠和明也合而為一，就如同天并非刻意去追求明，卻自然具備誠一樣。
總之，“志學”和“立”的階段，圣人之學固然需要用心去做，并且都體現(xiàn)在具體的事情上；“不惑”之后，雖然不脫離具體事情來踐行道，但凝聚德行主要靠內(nèi)心；這可以稱為圣德的進階，卻不能稱之為學習了。在學習階段，知和行是分開的；在德行養(yǎng)成階段，誠和明是合一的。朱熹說“圣人自有圣人的事情”，不能用初學者的標準去衡量，這是很明顯的道理。
“耳順”原本就是就聽別人說話而言的?！都ⅰ防锏囊粋€“聲”字，只是因為“耳”字而衍生出來的，說話的人所說的是言，聽到的人所聽到的就是聲。除了言語，耳朵還能順遂什么呢？
音樂固然是聲音，但它有專門的學問。圣人在音樂方面，也不過和太師摯、樂師襄有同樣的技能，這和品德的提升并沒有關系。最近卻有人說，凡是松濤聲、水流聲，黃鶯啼叫、蟋蟀吟唱，圣人聽了都不會違逆抵觸。這正是圣學和異端學說的一個重要分界點。他們所說的這些，不過是佛家“木樨無隱”（木樨花能讓人領悟佛理 ）這類說法的糟粕罷了。
然而即便就聽人說話來說，也不能像陳氏那樣用“聞滄浪之歌”來作為例證。陳氏的說法有兩種弊病。往深了說，聽到什么就能立刻領悟，這和佛家聽到別人唱“他若無情我也休”就悟道的意思一樣。往淺了說，受到外物觸動而警醒內(nèi)心，只要是有點學習和思考功夫的人，都能做到。就像韓嬰講解《詩經(jīng)》，常常能觸類旁通。像子游、子夏這些人，早就擅長這樣做了。
總之，這一段圣人的修行功夫，很難去深入思考并給出確切的解釋。憑空談論，就像是佛家的妙悟；用具體事例來說，又不過是些小小的機靈和聰明。慶源用“是非判然”四個字來解釋，還算有點依據(jù)。但僅僅做到是非分明，還不足以稱之為“順”，況且在“不惑”的時候就已經(jīng)能做到是非分明了。
我認為：孟子說“耳目這類器官不會思考，容易被外物蒙蔽，能從大的方面著眼而不被小的方面左右的人是大人”。圣人則能使這種境界達到化境，他們卻能讓這個不會思考且容易被外物蒙蔽的耳朵，回歸到原本順應天理的狀態(tài)，去聽取天下人的言論，并且不依賴內(nèi)心去防范耳朵被外物左右，這樣耳朵這個不用思考的器官，就能發(fā)揮像會思考的器官一樣的作用。因為他們的內(nèi)心思考也達到了無需思考就能符合事理的境界。所以說不用思考的器官發(fā)揮的作用和思考的器官一樣。
《集注》說：“聲音傳入心中就能理解，沒有任何違逆抵觸?！比绻f沒有違逆聲音，這就成了“木樨無隱”的說法；如果說沒有違逆耳朵，這就是“聞滄浪之歌”的說法。朱熹的本意，也不過是說沒有違逆內(nèi)心罷了。耳朵聽到聲音卻不違逆內(nèi)心，那么言語傳到耳朵里，無論是對是錯，我們內(nèi)心的明智，都不用擔心被言語壓制干擾；耳朵接受聲音時，對于可接受和不可接受的聲音，都無需借助內(nèi)心的明智就能自然分辨清楚。品德修養(yǎng)達到這個境界，耳朵的功能就真正發(fā)揮出來了。耳朵屬于人的形色；人的形色，都是由天性決定的；耳朵原本就應該順應天理，而不是違逆人的大體。在形色中體悟到天性，沒有大小之分，這就是圣人吧！
然而耳朵這類器官，原本就是應該順應而不應該違逆的，它們本身沒有蔽障，蔽障它們的是人的欲望。發(fā)揮耳朵的功能，盡到耳朵的本性，聽到的都順應內(nèi)心，這只是能夠運用容易被蒙蔽的器官，卻還沒有能克制那些蒙蔽耳朵的欲望?！皬男乃挥饩亍?，那么蒙蔽耳朵的欲望也能順從天理了。耳朵雖然長在自己身上，但所順應的是天下人的言論；欲望依附于外物，卻由自己內(nèi)心引發(fā)。所以我認為“耳順”是無論處于什么境地都能安然處之，“從欲不逾”是一切行為都出于本心的真實。唉！這真的很難說清楚??！
“違”字原本有兩種含義。一種是知道正確的做法，卻故意違背，比如“違道以干百姓之譽”（違背正道來求取百姓的贊譽 ）。另一種是相差而沒有達到，比如“忠恕違道不遠”（做到忠恕離道就不遠了 ）。不過這兩種含義，其實也是相通的。就像這里所說的，父母在世時侍奉他們、去世后安葬祭祀?yún)s不遵循禮，這就叫做“違”；有人在物品器具的裝飾上大肆鋪排，就把這當作禮、當作孝，僅僅這一個念頭，就已經(jīng)是敷衍了事了，而作為子女應有的對父母的愛、安葬時的哀傷、祭祀時的恭敬，因為有了這種借口而無法完全表達出來。而且，僭越禮制的心思，難道真的是因為尊敬親人嗎？無非是認為，為了自己的親人就必須如此隆重，這樣才能顯示自己在魯國沒有什么辦不到的。這其實是借著親人來炫耀自己，而那些應當向親人盡到的本分，有多少是能做到卻沒有做到的，也就可想而知了。
圣人的言論，一眼就能看透本質，知道那些故意違背的人其實不是真的有過錯，而是沒有達到應有的標準，所以只從大的方面強調一個“禮”字。追求“無違”要從內(nèi)心去要求，追求“禮”要從具體事情上去落實，這也是內(nèi)外相互反省考察的意思。從孝子的角度來說，應當向親人盡到的本分，就是遵循“無違”中的條理和規(guī)范，將其中的精義領悟透徹，像每天早晚勤奮努力、小心翼翼，盡心竭力去做到，就算一輩子也難以完全做到，又哪里會有多余的精力去做不合禮制的奢侈僭越之事呢，所以自然能做到無違且符合禮。從想要成為孝子的人的角度來說，雖然盡心竭力追求無違，但卻不知道自己認為的無違，是否真的做到了無違。所以用禮來作為準則，用內(nèi)在的實質來規(guī)范外在的形式，外在的形式由內(nèi)在的實質產(chǎn)生，這樣就清晰明了，人們就知道從普通百姓到天子，都有各自根據(jù)自身情況能做的事，這樣就不會違背道理，也能滿足侍奉親人的心意，所以遵循禮就能做到無違。因為做到無違而自然符合禮，這是圣人的孝道，是由內(nèi)而外，真誠且明智的表現(xiàn)。必須依靠禮才能做到無違，這是用外在的規(guī)范來約束內(nèi)心，先明智而后真誠，做到不違背禮的綱領，并且遵循禮的具體條目。
懿子沒有請教具體做法的誠意，找不到從哪里入手，所以孔子通過樊遲來啟發(fā)他。像懿子這樣的人，怎么可能不把禮作為標準就能做到無違呢？孝是各種品行的根源，孝道盡到了，為人處世就都會順遂。所以說“對君主盡忠，最終成就自身的名聲”，也說“用侍奉父母的方式去侍奉君主，同樣是恭敬”。如果懿子在孝道上沒有缺失，那么僭越的行為不用刻意去除也會自然消失。
圣人的言論含義廣博、意義重大。如果有人問的是孝道，卻借談孝道為契機去指責別人僭越，這就把孝道當成了細枝末節(jié)，而把不僭越當成了根本，這已經(jīng)違背了天理的秩序；況且，當人懷著回歸根本、親近源頭的念頭來請教時，卻揪著別人在其他方面的過錯窮追猛打，還說些隱晦的話來指責，這怎么會是圣人的言論呢？
朱熹同時列出“茍且”和“僭越”兩種含義，東陽闡明“不及的意思也包含在其中”，這確實全面地闡釋了“違”字的含義。但《集注》說“三家僭禮，孔子用這話來警示他們”，這未免是以自己的主觀想法去揣測圣人的意圖。而且這三句話，曾子曾經(jīng)講述過，孟子也稱贊過，又有什么需要警示的呢？
胡氏說“人心的追求是無窮的，但人的本分有限”，這種說法更加粗疏荒謬。人的本分固然有限，卻不能以此來限制孝子的心意。所以說：“孝子的極致，沒有比尊敬雙親更大的了；尊敬雙親的極致，沒有比以天下奉養(yǎng)雙親更大的了。”至于像唱著《雍》的樂歌、跳著《勺》的舞蹈這種行為，不過是私欲無窮的表現(xiàn)，是自尊自大、蔑視上級、羞辱親人的邪念在作祟，哪里是想要孝順親人的心意無窮呢？
《中庸》里提到的“學”，是正在學習的意思，所以“溫故”之中就包含著引申精義的意思，知曉舊知識中的新內(nèi)容，也屬于“溫故”的范疇；而“知新”，則是另外去探求以前不知道的知識?！墩撜Z》里講教學，還沒達到知識體系完備的程度，還有很多全然不知但必須知道的內(nèi)容，這種情況下不能做老師，這是不言而喻的；所以說，除了舊知識中蘊含的新知識，沒有其他新知識了，“知新”就是知曉舊知識中的新內(nèi)容。這就是學生學問尚未達到，而老師的講解已然到位的區(qū)別。
然而，君子修養(yǎng)德行、凝聚道的事業(yè)，實在是廣大而精微，所以他們每天都能有新的收獲，永無止境。因此，不會有把天下的道理都學完，都變成舊知識的那一天，就算學問已經(jīng)很精深細密了，依然還有新的知識。這里說“可以為師”，是專門針對講習討論的事而言的。從高層次來講，這涵蓋了圣人的教誨；從低層次來說，古人在二十歲博學但還不做老師之后，就有了為人師表的資格。只要精通一門學業(yè)、掌握一門技藝的人，都可以去教導別人，那么他們的見聞是有一定限度的，只要能從舊知識中獲得新的理解，就可以成為老師。做老師并非修養(yǎng)德行、凝聚道的最終境界，所以《說命》里說“敩（xiào，教導）學半”（教別人也是學習的一半 ）。孔子提升自己的德行，到七十歲還沒有停止，而他四十歲時，弟子們就已經(jīng)每天都在進步了。做老師不是最終境界，所以只要能守住舊知識，從中獲得新感悟，根據(jù)自己的能力去教導別人就可以，只是不能用記問之學來充當教學內(nèi)容罷了。這就是朱熹認為此處與《中庸》不同的原因。
朱公遷認為《中庸》里的“故”字是指“存于自己內(nèi)心的知識”，這里的“故”是指“從別人那里聽聞的知識”，這種說法是錯誤的。存于自己內(nèi)心的知識，并非是那種不依賴文字、不涉及見聞的空洞的德性；從別人那里聽聞的知識，如果不用自己德性中不被蒙蔽的明智去理解和掌握，那也只是記問之學罷了。所以《集注》說“所學在我”，也是針對“溫故”而言的。
記問之學，從一開始就是錯的。沒有從自己內(nèi)心真正獲得的知識，不能稱之為“故”。不能稱之為“故”，就會覺得這些知識平淡無味，不想去溫習，而且溫習它又有什么用呢？注釋里說“無得于心”，既然沒有收獲，還能稱之為“故”嗎？就好比人有故舊，一定是和自己向來親近、親密無間的人。如果只是因為偶然交往，僅僅知道對方姓名，能把這樣的人稱為故舊嗎？
孔子平常只說君子，很少提及圣人，因為圣人的境界已經(jīng)至高無上，難以再進一步推崇、樹立名號，對孔子來說，君子就是道德修養(yǎng)的極致了。小注里說“伯夷清高，柳下惠隨和，也只是各自擅長一方面”?？床牡却煜虑迤讲懦鍪?，柳下惠不因為做高官而改變自己的操守，他們難道沒有全面的才能嗎？只是他們在施展宏大抱負方面，方法還不夠精妙罷了。伯夷、柳下惠尚且做不到不局限于某一方面，那么不局限于某一方面的人難道不是圣人嗎？由此足以知道，朱熹所說的“君子在品德修養(yǎng)的全面性上不如圣人，在能力發(fā)揮的精妙程度上不如圣人”，是針對其他把君子和圣人放在一起討論的情況而言的，而編纂《大全》的人錯誤地把這句話放在了此處。
朱熹說“通上下而言”，這里的“上”指的當然是圣人；“下”則是說凡是想要成為君子的人，都應該立志追求高遠宏大的境界，去體悟這沒有固定方式、沒有固定形態(tài)的道，所以在剛開始學習的時候，格局就應該不同，而不是只在一件事上追求精細，在一種行為上追求極致。下學是學習具體的知識和技能，上達是領悟高深的道理，下學注重打基礎，上達注重發(fā)揮作用，二者的功效不同，但目標一致。
對于《論語》這本書，先儒常常認為孔子的話是為了糾正弟子的毛病。我卻認為并非如此。圣人的話語，就像天地間的元氣自然流動，人憑借它成為人，物憑借它成為物，各自獲得自身的本性和命運，就像能栽種的自然會得到培育，傾斜的自然會傾覆一樣。如果一定要刻意針對毛病去施予“藥方”，有所攻擊就必然有所損害。佛教就想成為醫(yī)王，所以為了治療人的貪心，就想讓人割下血肉去施舍；為了治療人的**，就斷絕父子之間的倫理關系。大概凡是藥物都有毒性，即使像人參、甘草這樣平和的藥物，人參也可能會對肺熱的人有傷害，甘草也為中滿的人所忌諱，更何況其他藥物呢？
況且，那些明顯有毛病的人，比如子張學求官的方法，子貢喜歡議論別人，孔子固然很想糾正他們，可也只是說“祿在其中”“賜也賢乎哉”，始終沒有說俸祿會玷污人，人不可以議論。要是說俸祿會玷污人，那就廢棄了君臣之間的大義；要是說人不可以議論，那就違背了人分辨是非的本性。
又比如子路說“何必讀書，然后為學”，這毛病可就更深了?？鬃右仓皇浅庳熕麖娫~奪理，讓他自己意識到問題而已。如果想要“用藥治療”，那就必然會說必須讀書然后才算是學習，這就把古往今來的圣學局限在記誦詩詞文章之中，結果是有毛病的人沒治好，“用藥”的人卻病得更重了。由此可知，孔子就算遇到身患寒癥、熱病的人，也絕不會拿附子、大黃隨意嘗試，然后寫成通用的藥方；更何況對于本來沒病的人，憑空猜測他們可能有病就胡亂用藥呢？
子貢問怎樣成為君子，這自然是在詢問成為君子切實可行的方法，記錄的人把他的問題概括成這樣?？鬃痈鶕?jù)他的問題回答說“先行其言而后從之”，孔子生平論述成為圣人的關鍵功夫，沒有比這句話說得更懇切的了。這也是因為子貢聰慧過人，跟隨孔子學習的時間也很長，對于君子之道，他該說的、該做的都已經(jīng)掌握得差不多了，孔子只是給他指明入門的功夫，讓他在實踐時能清楚地分辨。至于說到的都是自己已經(jīng)做到的，做的每一件事都能落實到言行上，并且所說的都有實際的行為作為依據(jù)，這樣的人德行高尚、事業(yè)興旺，遵循道并且能很好地施行教化，這樣的境界只有孔子才能夠達到。而這句話，用簡潔的語言概括了成為圣人的整個過程，它本身就是如同統(tǒng)御天地、開創(chuàng)萬物般的精妙言論，難道僅僅是為了糾正子貢的毛病嗎？
范氏說“子貢不是說起來困難，而是做起來困難”，這話還算靈活。然而，“不是說起來困難，而是做起來困難”，不只是子貢這樣。而且孔子說“先行其言”，這里的“其言”，是還沒有說出口，只是知道其中的道理所以可以說出來罷了。這本來就是《說命》里說的“非知之艱，行之惟艱”的意思，這是古代帝王、圣賢都面臨的問題，也是人情事理中自然存在的現(xiàn)象。難道除了子貢，就沒有那種做起來容易、說起來困難，或者做起來不困難但認知起來困難的人嗎？做起來容易的，那所謂的“做”其實算不上真正的行動。所以范氏其實是指出了人們的通病，卻把它當成了子貢的毛病。
至于小注里記載的朱熹的話，說“子貢多言”，這就更荒謬了。子貢多言，后人又是怎么知道的呢？難道是因為他擅長言辭，位列言語科嗎？子貢以擅長言辭著稱，是因為他善于外交辭令。春秋時期，會盟、征伐頻繁，外交辭令至關重要。擔任外交官員、肩負使命，這是他職責范圍內(nèi)應該修煉的技能。《國語》里記載的安定魯國、擊破齊國、使越國稱霸、讓吳國滅亡這些事，本就不足為信。就算真有這些事，那也是修辭不夠真誠、用智謀損害德行的問題，而不是還沒做就先說的毛病。難道子貢拒絕魯國接受百牢的規(guī)格、推辭再次會盟這些事，是他做不到，只是嘴上說說而已嗎？
這里所說的“言”，不是擅長外交辭令的“言”，而是善于談論德行的“言”。善于談論德行的是顏回、閔子騫，不是子貢。而且也不只是口頭說說才叫“言”，著書立說、回答問題、講解討論，都屬于“言”。關鍵在于說的是自己的行為，而不是應酬的言辭?？鬃娱T下像曾子、有子、子游、子夏，都有論述著作，唯獨子貢沒有。子貢談論圣道時說“夫子關于人性和天道的言論，我們很難聽到”，可見他對自己的所見極為慎重，不敢輕易發(fā)表看法。所以少言寡語的人，沒人比得上子貢，又怎么能說他多言呢？子貢本來就沒什么毛病，孔子也不是在給他“治病”，“先行后言”，這是貫穿上下、提升道德修養(yǎng)、成為圣人的關鍵功夫，是從始至終、確立教化、踐行圣道的偉大事業(yè)，哪里僅僅是為了糾正一個人的毛病呢？
由此推斷，有人說孔子告訴子路求知的道理，是因為“子路喜歡不懂裝懂”，這也是毫無根據(jù)的猜測。陳新安用子路為衛(wèi)輒而死作為例證，卻不明白子路為衛(wèi)輒而死，是因為一開始做事不謹慎，而不是被自欺的想法蒙蔽。如果說子路不知道為衛(wèi)輒效力不合道義，卻還固執(zhí)己見以至于犧牲生命不對，那難道要像趙盾拒絕迎接公子雍回國、祭仲驅逐鄭突那樣，違背諾言、背叛君主，才算是“知道就是知道，不知道就是不知道”嗎？
總之，這是針對求知而言的，不是針對行動而言；所以可以說根據(jù)自己的能力，自信而不強求。但如果針對行動而言，難道能說能做就做，不能做就不做嗎？所以說求知只能說“困而知之”，不能說“勉強而知之”，而行動則可以說“勉強而行之”。知和行的功效不同，這是由來已久的事了。子路勇于行動，但在求知方面并不勇敢，他有什么毛病，又需要什么“藥物”來糾正呢？
至于孔子的四位弟子問孝，孔子的回答雖然各不相同，但其中的道理是相通的。總之，因為孝很難用具體的事情來說明，能打動人心的只有真誠的孝心。所以對于武伯，孔子就指出子女與父母心意相通這一點，來觸動他出于本性的愛；像說“無違”“敬”“色難”，其實本質都是一樣的。父母在世時侍奉他們、去世后安葬祭祀，都要遵循禮，這可不只是“能養(yǎng)”；而侍奉父母、為父母勞作，正是現(xiàn)在所說的“能養(yǎng)”的表現(xiàn)。內(nèi)心恭敬，外表必然溫和；心里有敬意，行動必然遵循禮。做到和顏悅色地奉養(yǎng)父母，就不需要用不合禮的外物來彰顯孝心；而不違背事理，就是不違背父子之間血脈相連、心意相通的道理。順應侍奉父母的事理，必然會恭敬地奉養(yǎng)他們，神色自然柔和，聲音自然愉悅。順應安葬祭祀的事理，必然會恭敬地慎終追遠，懷著敬意思念親人，喪葬祭祀的禮儀就能各歸其正。明白了這個道理，就能明白孔子對四位弟子的回答是一脈相承的，雖然方式不同，但目的一致。何必憑空猜測武伯不珍惜自己的身體導致生病，臆想子夏把北宮黝那種剛猛的神色用在父母身上，硬說他們有毛病然后強行“治療”呢？
更過分的是，孔子門下后輩弟子中，除了曾子，沉穩(wěn)篤實、喜歡就身邊的事情懇切發(fā)問并深入思考的，就數(shù)樊遲了。從他的行為來看，他的品德應該在冉求、閔子騫之間?？鬃幼钕矚g培養(yǎng)的弟子，也莫過于樊遲?？捎腥藚s說他粗俗淺陋、貪圖小利，這簡直是無中生有、胡亂猜測，所謂的“毛病”和“藥方”相差十萬八千里。牽強附會地給古人編造惡行，歪曲圣人的言論來迎合自己的觀點，這種事我可不敢茍同。
《集注》引用程子的話，認為博學、審問、篤行屬于學的范疇，慎思、明辨屬于思的范疇。明辨，就是思考事物應當如此的原因；慎思，就是思考事物為什么會這樣。對于應當如此的情況，只求把它弄明白；對于不應當如此的情況，分辨清楚也就明白了。而探究為什么會這樣，卻沒有明確的依據(jù)，所以要更加謹慎。不然的話，就會出現(xiàn)像說“天地不仁”“四大皆妄”這樣的觀點，也無法證明其對錯，就像黑白擺在眼前卻難以分辨一樣。思考包含這兩個層面的功夫，缺一不可。至于學習必須要兼顧篤行，因為效仿先覺者的行為，才是學習的本義；如果不是說“博學”“學文”，就一定要以實踐為主，不能僅僅靠講習討論就稱之為學習。
《論語》記載“子張學干祿”，這說明當時確實存在一門謀求官職的學問，而子張正在學習它。程子有“定心”的說法，小注里引用朱熹的話，提到“意”“心”，這就好像子張學習的也是圣人之學，只是他心里羨慕祿位。如果真是這樣，那子張也只是正常學習，記錄的人卻憑空揣測他的心思，用“學干祿”這樣的罪名來指責他；孔子也預先猜測并責備他，說他表面追求高尚的品德，實際上卻想要謀求官位。這簡直是酷吏莫須有的手段，哪里是君子對待師友的態(tài)度呢？
《春秋》記載齊國、鄭國前往紀國，實際上是想襲擊紀國，但沒有寫成“齊、鄭襲紀不克”，而是根據(jù)他們已經(jīng)表現(xiàn)出來的行為寫成“如”，讓讀者從言外之意中領會其真實意圖，而不是用苛刻的言辭去揭露別人的隱私。難道子張只是偶爾動了一下求祿的念頭，就給他加上“學干祿”的名號嗎？
謀求官職的學問，會隨著時代的變化而改變，在后世表現(xiàn)為征辟、科舉?，F(xiàn)在不知道春秋時期選拔人才的具體方法，但“讓他們陳奏言論，明確地考察他們的功績”，在唐堯、虞舜時期就是這樣，周朝應該也沒有改變。《王制》里記載大司馬培養(yǎng)、推薦人才的方法，也肯定會有考核。士人學習這些內(nèi)容，也不會有太大的危害。所以朱熹教導別人，也說不得不順應時代參加科舉，只是寫科舉文章時，應當真誠地表達自己的觀點，不能歪曲學術來迎合世俗。孔子告訴子張的，大致也是這個意思。大概謀求官職的學問，也離不開言行；但有的人可能會摘取一些言辭，把敏捷應對當作行動，來迎合主考官的喜好，這就是從古至今求學與入仕過程中常見的弊病，也導致了世俗學問和圣人之學開始相同但最終走向不同的道路。其問題在于世俗學問會改變?nèi)说某跣模皇菍W習的人本身的想法有問題。所以孔子也沒有斥責子張的想法不對，只是告訴他正確的學習方法：“少一些過錯”“少一些后悔”。孔子就言行方面給子張指明正確的學問，讓他端正學習方法，不被世俗學問干擾，而不是讓他堅定內(nèi)心，不被利祿所誘惑。因為孔子深知，世俗學問對人的影響是潛移默化的，如果學習方法不端正，即便內(nèi)心原本沒有貪求利祿的想法，也很容易在學習過程中不知不覺地陷入追逐名利的誤區(qū)。
圣人的教誨就如同天覆蓋萬物、地承載萬物一樣，公正無私、不偏不倚。所以即便說“不立志于求祿，這樣的人很難得”，但也始終不會把拒絕俸祿當作正確的做法。求學之人的心中，既不能有貪圖俸祿的想法，也不能有輕視上天賦予的職責和俸祿的念頭。何況像子張這樣的人，志向高遠卻有些不切實際，所以他終身沒有出仕為官，他的學說傳承一代之后，就演變成了莊周的思想。怎么能因為他偶然接觸了世俗學問，就污蔑他內(nèi)心不純潔呢？
《集注》說：“凡是說‘在其中’的，都是指不求而自然到來的意思。”這句話說得并不周全。比如說“餒在其中”（饑餓就在其中 ），難道能說不求饑餓嗎？天下沒有人會去追求饑餓，所以肯定不能說不求饑餓。新安拘泥于《集注》的說法而不知變通，竟然說“直在其中（正直就在其中 ），仁在其中，這些說法的含義都相同”。父子相互隱瞞，雖然不是為了追求正直，但怎么能把它和不求俸祿相提并論呢？俸祿自然是不可去刻意追求的，正直難道也不可追求嗎？況且“博學、篤志，切問、近思”，這正是追求仁的首要任務啊！如果不追求仁，那么學習、詢問、立志、思考又是為了什么呢？而且如果仁可以不求自來，那就成了道去弘揚人，而不是人去弘揚道了。知道“直在其中”“仁在其中”都有不必刻意追求的意思，那么這里說不學習謀求俸祿的學問，俸祿卻自然到來，也可以從言外之意去體會，而不是借助“在其中”來彰顯不求的含義。
“在中”，意思就如同說在里面，是相互包含的說法。有的是從大的方面包含小的方面來說，那么“祿在其中”就和“直在其中”是同一類情況?！吧僖恍┻^錯、少一些后悔”，這本來就是君子行正道、修養(yǎng)自身進而治理他人的方法，憑借這個方法獲得俸祿，只是其中一個方面的功效而已?！案赣H為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞”，這是君子盡到倫理道德、順應本性、堅守常理并能靈活應變的做法，從這個角度來說正直，這也是其中一種不刻意矯揉造作的品德。這就是以大含小，小的包含在大的之中。還有一種是從明顯之處包含隱藏之意來說，“仁在其中”就是這種情況。學習、立志、詢問、思考，這是外在明顯的功夫；仁，是內(nèi)在隱藏的品德。明顯的功夫是為了彰顯仁，而隱藏的品德也蘊含在這些功夫的運用之中，那么追求學問也就是尊崇德行，獲取知識也就是涵養(yǎng)內(nèi)心，在廣博的學習中，簡約的道理也不會脫離廣博，在顯著的事物里，精微的內(nèi)涵也不會脫離顯著，所以說“仁在其中”。這就是從明顯之處包含隱藏之意。
從明顯之處包含隱藏之意而說“在其中”，就可以看出其中蘊含的道理已經(jīng)很深刻，沒有比這更深入的了。從大的方面包含小的方面而說“在其中”，就可以看出其中的內(nèi)容已經(jīng)很完備，沒有其他可尋求的了。告發(fā)父親偷羊，這是在人心天理之外去尋求正直；謀求俸祿的學問，是在博文約禮之外去追求俸祿。做到少犯錯、謹慎行事，只是用禮來約束自己。人心天理之中本就存在正直，何必做出告發(fā)父親這種惡劣的行為去求正直呢？在博文約禮之外去尋求謀求俸祿的學問，而實際上在遵循博文約禮之中本來就有獲得俸祿的機會，又何必去學習世俗的謀求俸祿的學問呢？
關鍵是要借此分辨學術的正邪，而不是去指責別人內(nèi)心有妄求。妄求之心，是因追求富貴而產(chǎn)生的。謀求俸祿的學問，是因世俗風氣而形成的。子張終身沒有出仕，他并不是那種斤斤計較于富貴的人。只是因為他才華出眾、志向遠大，想要兼收并蓄天下所有學問，并且俯就世俗，就像晚宋時期的葉適、陳亮那樣，原本就不能用有求祿之心來指責他。既然子張沒有求祿之心，那么孔子又何必用不求而自然得到的說法去激勵他呢？
古代帝王治理天下的重大原則和方法，統(tǒng)稱為禮，所以六官之職稱為《周禮》。三綱五常，是禮的根本。忠、質、文這些不同的崇尚，就是三綱五常在具體行事中表現(xiàn)出的詳細規(guī)范，有的簡略，有的完備。所謂的損益，就是對禮的增減變化。所以原文用“所”字直接承接上文。馬季長不理解“禮”字的含義，把它割裂開來，認為三綱五常之外，還有獨立的忠、質、文。照他這么說，三綱五常就成了空洞無用的東西，沒有實際作用。而夏代的忠、商代的質、周代的文，也不是在三綱五常的基礎上體現(xiàn)其規(guī)范，而是另有一套做法。這就是漢儒不理解道的表現(xiàn)，簡直是混亂不堪。
三綱五常，是禮的根本；忠、質、文，是禮的具體表現(xiàn)和運用。所損益的固然是禮的運用，但運用是基于根本的運用，二者不可分割。比如先獎賞后懲罰，這是減少義的部分來增加仁的不足；先懲罰后獎賞，則是減少仁的部分來增加義的不足，這說明五常也是有損益變化的。商代遵循親近親屬的原則，舍棄孫子而立兒子為繼承人，這就減少了君臣之間的大義，增加了父子之間的恩情；周代遵循尊重尊長的原則，舍棄兒子而立孫子為繼承人，這就減少了父子之間的恩情，增加了君臣之間的大義，這說明三綱也是有損益變化的，哪里只是在物品器具、禮儀制度這些小事上呢？至于把改變正朔（一年的第一天 ）、采用不同的歷法系統(tǒng)當作損益，這更是不學無術、毫無見識的表現(xiàn)。
三統(tǒng)，指的是天統(tǒng)以遠古的甲子年，春季之前的仲冬月（農(nóng)歷十一月 ），甲子日的夜半冬至時刻作為歷元；地統(tǒng)以次古的甲辰年，地氣從丑位開始變化，到辰位結束，春季之前的季冬月（農(nóng)歷十二月 ）乙丑月，甲辰日雞鳴時分冬至作為歷元；人統(tǒng)以再下一個甲申年，人在寅位出生，在申位成長，孟春月（農(nóng)歷正月 ）丙寅月，甲申日平旦立春作為歷元。歷元，就是日月合璧、五星連珠、七曜重合，是一個新的紀元開始。從這里推導出推算閏月、剩余時間、五星運行軌跡的方法。古代制定歷法，有這三種方法，它們之間雖然有些細微差異，但大致相同。只是人統(tǒng)以寅月為正月，因為歷元的計算方法相對簡單且更精確。夏、商、周三代根據(jù)各自受命的氣運，循環(huán)交替使用這三種歷法，而在推算天文歷法的方法上，并沒有進行損益改變。推算歷法的是人，而歷元實際上是依據(jù)天體的自然運行規(guī)律確定的。天體的運行規(guī)律怎么能隨意損益改變呢？
東陽不明白這個道理，竟然說“改變正朔，更換服色，是為了讓人耳目一新”。如果只是為了讓人耳目一新，那么秦朝施行暴政，采用的是天正歷，只是把歲首改為亥月來愚弄百姓，這樣確實讓人耳目一新，但卻違背了天道和歷數(shù)。夏、商、周三代的圣王，難道會和殘暴的秦朝一樣嗎？
更荒謬的是，東陽說夏代繼承唐堯、虞舜采用人統(tǒng)，這更是他憑空編造的。他都不仔細想想，《胤征》里就已經(jīng)有關于三正的記載，堯以甲辰年為歷元，采用地正，舜繼承堯的歷法沒有改變，到禹的時候才進行了更改。所以說“行夏之時”（使用夏代的歷法 ），而不說“行唐之時”。總之，歷法不能任由人隨意損益改變，而所謂的損益，指的是人類社會治理的先后順序和詳細程度。所以經(jīng)禮、儀禮之中，治理國家的方法已經(jīng)完備，卻唯獨沒有提及歷法，這就很明顯地說明歷法并不屬于禮的范疇。