《集注》說(shuō)心是“人之神明”，這四個(gè)字簡(jiǎn)潔明了。新安卻補(bǔ)充說(shuō)心是“神明之舍”，
這表明他根本不理解心的本質(zhì)。想來(lái)新安的問(wèn)題在于錯(cuò)誤理解了《太極圖》最上面的那一圈，
把它當(dāng)作輪廓來(lái)看待。以前的儒者繪制《太極圖》時(shí)，只能這么畫(huà)，就好比有人畫(huà)太陽(yáng)，
也只能在周?chē)蠢找粋€(gè)輪廓。但實(shí)際上太陽(yáng)的本體，無(wú)論中心還是邊緣，都一樣明亮熾熱，
哪里有什么輪廓呢！《太極圖》中間的空白部分，和周?chē)哪且蝗诰€(xiàn)并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。
難道它是一個(gè)空殼子，就像用竹子圍成的箍，中間箍著其他東西嗎？
現(xiàn)在我們?cè)囍此家幌伦约旱男?，哪里是它的輪廓呢？總不能說(shuō)胸腔里的空處裝著這個(gè)心臟，
而里面的空間是用來(lái)容納事理的吧！人的身體虛實(shí)相間，臟腑、血肉、筋骨、皮膚，
神明在其中無(wú)處不在，整個(gè)身體就是神明的居所，難道僅僅是心才是神明之舍嗎？
新安的意思是，既然心是神明，就不應(yīng)該再具備各種道理；只有心是虛空的，像一個(gè)容器，
才能容納道理。這和老子“當(dāng)其無(wú)，有車(chē)、器之用”那種沒(méi)有實(shí)際依據(jù)的猜測(cè)是一樣的。
神明并非是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的東西，堅(jiān)硬堵塞，不讓道理進(jìn)入。把心和理相比較來(lái)說(shuō)，
理是實(shí)在的，心是虛空的，所以心雖然有其自身的本體，卻能包容各種道理。心這個(gè)東西，
是不能用其他事物來(lái)簡(jiǎn)單類(lèi)比的。所以，這個(gè)道理不能跟不明白的人講，
必須自己去反思體悟才能明白。朱子用“物格”來(lái)解釋知性，這話(huà)很新奇。
如果不是真正內(nèi)心有所感悟，透徹地理解了性，是說(shuō)不出這樣的話(huà)的。
孟子說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我矣”，這就是孟子知性的體現(xiàn)。如果不從此處著手去做，
就沒(méi)有別的途徑可以認(rèn)識(shí)性。要是有人舍棄這條路，另尋他法去求知性，
那就只能是胡亂猜測(cè)、主觀臆斷，到最后山窮水盡，也找不到歸宿，
就只能把人的神明當(dāng)作性。所以佛教徒用盡九年面壁的功夫，也只是守著這個(gè)神明作為主宰，
反而把上天賦予我們的理當(dāng)作虛幻不實(shí)的東西。這就是所謂的“放其心而不知求”，
難道不悲哀嗎？不過(guò)，這句話(huà)必須理解得精準(zhǔn)、靈活，才能真正相信它是正確的，否則，
很少有人會(huì)不懷疑它。格物是認(rèn)識(shí)性的功夫，
但并不意味著格物就能立刻認(rèn)識(shí)性；只有在格物之后，對(duì)事物的理有了透徹的了解，
才能做到對(duì)性無(wú)所不知。所以朱子用曾子“一以貫之”的例子來(lái)證明?！耙灰载炛保?/p>
是格物之后達(dá)到的境界，并不是說(shuō)博學(xué)多識(shí)就能自然而然地用一個(gè)道理貫通所有知識(shí)。
窮理格物只是求知的功夫，而窮理盡性、格物致知?jiǎng)t是窮理格物的效果。等到有一天，
對(duì)事物的表里、粗細(xì)都能豁然貫通，那時(shí)，哪里僅僅是在事物中看到理呢！
我們心中原本具備的萬(wàn)物之理，此時(shí)就會(huì)清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。到了這個(gè)時(shí)候，
才能真正理解喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中的道理。我們的性，本來(lái)就是上天的理，而天下萬(wàn)物的理，
和我們心中的理是相同的。天下的理都探究窮盡了，我們心中的理也就都顯現(xiàn)出來(lái)了。
心中的理都顯現(xiàn)出來(lái)了，那么即使喜怒哀樂(lè)還沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)，“中”也自然就確立了。
萬(wàn)物皆備于我，是真實(shí)存在而不是虛妄的。這不是格物功夫還不到家的人所能理解的境界，
所以很難向普通人一一說(shuō)清楚。事物的道理雖然存在于事物本身，但對(duì)于我們的心來(lái)說(shuō)，
它也是真實(shí)的。我們心中的神明雖然是自己本來(lái)就有的，但它原本是變動(dòng)不居的。
如果不窮究事物的道理來(lái)認(rèn)識(shí)性，那么這個(gè)變動(dòng)不居的神明就無(wú)法充分發(fā)揮它的作用，
這是必然的。心原本是不穩(wěn)定的，有了恒常的性，才有恒常的心。有了恒常的性來(lái)使心穩(wěn)定，
我們的神明才能都用在對(duì)性的認(rèn)識(shí)上，從而充分發(fā)揮心的全體大用，具備各種道理，
應(yīng)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的才能也能充分發(fā)揮出來(lái)。所以說(shuō)“盡心則知至之謂也”，
就是說(shuō)對(duì)我們心中的認(rèn)知能力毫無(wú)保留地發(fā)揮，讓它充分施展才能。
這就是圣賢之學(xué)能夠窮盡人道的極致之處，這可不是那些異端學(xué)說(shuō)能比得上的。
這其中的道理，真是嚴(yán)謹(jǐn)深刻??！朱子曰：“梏于形氣之私，滯于聞見(jiàn)之小，
是以有所蔽而不盡。”這三句話(huà)含義深刻，涵蓋的內(nèi)容既廣泛又精微，不能粗略地看過(guò)。
這里所說(shuō)的“形氣之私”“聞見(jiàn)之小”，就是孟子所說(shuō)的“小體”；“梏”和“滯”，
就是孟子所說(shuō)的“從小體”。性，是真實(shí)無(wú)妄的；心，是變化的契機(jī)。
變化的契機(jī)是由真實(shí)無(wú)妄的性引發(fā)的，而當(dāng)這個(gè)契機(jī)出現(xiàn)時(shí)，性就隱藏在其中，
這就是“心統(tǒng)性”的說(shuō)法。然而，性是沒(méi)有不善的，心作為變化的契機(jī)，善惡就會(huì)出現(xiàn)分歧，
所以周敦頤說(shuō)“幾善惡”。因此，不能給心加上有善無(wú)惡的標(biāo)簽。張載說(shuō)“合性與知覺(jué)”，
那么知惡、覺(jué)惡也都包含在其中了。心統(tǒng)攝著性，而性也離不開(kāi)心，
為什么心會(huì)有產(chǎn)生惡的契機(jī)呢？心的官能是思考，但它變動(dòng)的契機(jī)，
卻常被用來(lái)讓耳目口體發(fā)揮知覺(jué)的作用。所以，心如果能堅(jiān)守本位，充分發(fā)揮思考的官能，
就能與性相互呼應(yīng)；如果心把思考的能力用于滿(mǎn)足耳目口體的知覺(jué)需求，
就會(huì)離開(kāi)自己的本位，追逐外物來(lái)彰顯自己的能力，這樣惡念就產(chǎn)生了。
只有無(wú)情、無(wú)覺(jué)的事物，才能不知疲倦地發(fā)揮作用，性就是如此，真實(shí)無(wú)妄，自然無(wú)為。
心既靈明又有情感和知覺(jué)，就會(huì)產(chǎn)生畏難圖易的情緒。獨(dú)自承擔(dān)思考的任務(wù)很難，
依賴(lài)外物就容易得多。耳目等器官具有不用思考就能獲得、自然輕松有所收獲的特性，
心就樂(lè)于和它們一起發(fā)揮作用，以快速獲得眼前的成果，而不愿獨(dú)自承擔(dān)“求則得，
舍則失”的那份辛勞，所以就跟著耳目追逐外物，
哪怕與不好的東西在一起受到傷害也不在乎。等到與外物親近得太深，
彼此相互依賴(lài)的關(guān)系變得牢固，心就失去了主動(dòng)權(quán)，處于被外物制約的境地，
這時(shí)心就會(huì)更加舍棄那些本可以追求、可以獲得的東西，去迎合外物。所以說(shuō)，心包含著性，
這本身并沒(méi)有錯(cuò)，心的官能也不是不能獨(dú)自有所收獲，
非要依賴(lài)小體的輔助不可；只是心不用來(lái)思考，卻用于視聽(tīng)等方面，
就像舍棄自己的田地去耕種別人的田地，結(jié)果自己的田地卻荒蕪了。
舍棄自己的田地去耕種別人的田地，這是錯(cuò)誤的，可那些游手好閑、懶惰的人往往就是這樣，
因?yàn)楦N別人的田地更容易讓人感激，也更容易得到回報(bào)，即使不盡全力，
也不會(huì)被別人指責(zé)，自己內(nèi)心也不會(huì)感到愧疚。
現(xiàn)在如果知道我們的心的才能原本是由性產(chǎn)生的，是為了與性的作用相匹配，
而思考才是心的本職工作，那么就會(huì)竭盡全力，讓心中原本具備的東西都充分展現(xiàn)，
做的事情都能成功，又哪里還有空閑去耕種別人的田地呢？
所以孟子說(shuō)“盡其才”“盡其心”。由此足以知道，天下那些能做出不善之事的人，
只是因?yàn)樗麄儾荒転樯撇胚@樣，并不是真的有不善的才能存在于心中，
導(dǎo)致心的變化趨向于惡。只是心作為變化的契機(jī)，變動(dòng)非常迅速，
而且它又不能安靜地等待選擇，
所以想要盡心的人很難明確心的固定職責(zé)并在此基礎(chǔ)上有所成就。能夠?qū)徱暤氖切模?/p>
可正是因?yàn)樾囊男袑徱暤穆氊?zé)，所以它無(wú)法審視自己。因此，
尊奉性來(lái)明確心應(yīng)當(dāng)履行的職責(zé)，那么只有思考才能與性相呼應(yīng)；知覺(jué)往往是與情感相呼應(yīng)，
而不是與性相呼應(yīng)。用思考來(lái)駕馭知覺(jué)，然后才能與性相呼應(yīng)。窮究事物的道理，
讓性在認(rèn)知中得以恢復(fù)，那么也只有思考才能與理相呼應(yīng)；僅僅依靠知覺(jué)，
往往是與欲望相呼應(yīng)，用思考來(lái)駕馭知覺(jué)，然后才能與理相呼應(yīng)。這樣，
心的才能就都體現(xiàn)在思考上，而心的思考也足以探究無(wú)窮無(wú)盡的道理。所以說(shuō)：“盡其心者，
知其性也?！比欢切┎荒鼙M心的人，也只是因?yàn)橹恢烙星?，錯(cuò)誤地讓知覺(jué)受欲望驅(qū)使，
一時(shí)高興地認(rèn)為知覺(jué)的靈明有效，于是就荒廢了心的本職工作而毫不顧及。
所以圣人不關(guān)注沒(méi)有道理的心，這一句話(huà)抓住了關(guān)鍵。這樣才能遠(yuǎn)離小人，
與異端學(xué)說(shuō)區(qū)分開(kāi)來(lái)。性就是理?！昂侠砼c氣，有性之名”，這表明性離不開(kāi)氣，是氣的理。
作為氣的理，運(yùn)動(dòng)變化的是氣，而不是理，所以說(shuō)“性不知撿其心”。心與知覺(jué)相結(jié)合，
就形成了人的才能，有了才能就有了能力，所以說(shuō)“心能撿性”。
因此潛室說(shuō)“并非在存心之外還有別的養(yǎng)性功夫”。雖然說(shuō)存心就是養(yǎng)性，
但難道空洞無(wú)物就能算是存心嗎？存，必然要有用來(lái)存養(yǎng)的東西，也必然有被存養(yǎng)的對(duì)象。
孟子把思考作為心的官能，但又強(qiáng)調(diào)必須依從大體，
并不是說(shuō)只要心中不停地思考就能成為大人。朱子曰“氣不逐物而常守其至正”。
“氣不逐物”，就是在行動(dòng)時(shí)要進(jìn)行省察，不讓氣隨著耳目追逐外物，
這只是抑制人欲的做法?！俺Ｊ仄渲琳?，就是在安靜時(shí)存養(yǎng)天理。
如果沒(méi)有至正的天理作為堅(jiān)守的對(duì)象，又憑借什么來(lái)分辨哪些欲望不能追逐，
從而安然不追逐呢？天理和人欲，雖然本質(zhì)不同，但在人的行為中往往同時(shí)存在。
在細(xì)微之處分辨天理和人欲，
讓人在別人難以察覺(jué)、只有自己知道的地方也能清楚地認(rèn)識(shí)到兩者的區(qū)別，
如果不是在喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，天理清晰地呈現(xiàn)在眼前，
那么所存養(yǎng)的可能大多不是應(yīng)當(dāng)存養(yǎng)的東西。存養(yǎng)本心是為了涵養(yǎng)本性，
但如果把涵養(yǎng)本性?xún)H僅當(dāng)作存養(yǎng)本心的目的，而不是把它當(dāng)作存養(yǎng)本心的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，
那么心也就沒(méi)有合適的存養(yǎng)方向了。存心是養(yǎng)性的憑借，養(yǎng)性是存心的實(shí)際內(nèi)容。所以，
遏制欲望和存養(yǎng)天理，偏廢任何一方都是站不住腳的。如果不遏制欲望卻想存養(yǎng)天理，
那么對(duì)于天理，即使一時(shí)得到了也會(huì)再次失去。如果不是為了存養(yǎng)天理而遏制欲望，
只是強(qiáng)行禁止，就像隔日發(fā)作的瘧疾，不發(fā)作時(shí)看似沒(méi)事；或者只是空洞地守著，
必然會(huì)陷入異端那種“三喚主人”的境地，把空空洞洞的狀態(tài)當(dāng)作“無(wú)位真人”。
只說(shuō)“存其心以養(yǎng)其性”，就表明存心是手段，養(yǎng)性才是實(shí)際的成果，這也能看出來(lái)。
所以潛室的說(shuō)法雖然有道理，但還是忽略了根本。程子把心、性、天統(tǒng)一在理的概念之下，
以此來(lái)破除異端把人內(nèi)心變化的契機(jī)當(dāng)作心性，而把“未始有”當(dāng)作天的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，
這是正確的。但要是說(shuō)到精深的思考、真正的體悟，以及深刻的探究和清晰的闡釋?zhuān)?/p>
張載的學(xué)說(shuō)就更加顯著明確了。無(wú)論談?wù)撔?、性，還是天、理，都必須在氣的層面上進(jìn)行，
如果沒(méi)有氣，這些概念也就不存在了。張載說(shuō)：“由氣化，有道之名。
”朱子解釋說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，氣之化也?！薄吨芤住防锏摹瓣帯薄瓣?yáng)”二字說(shuō)的是氣，
加上兩個(gè)“一”字，才是在說(shuō)變化。所以朱子曰：“一陰而又一陽(yáng)，一陽(yáng)而又一陰者，
氣之化也?！庇蓺獾淖兓?，就有了道的名稱(chēng)。那么他說(shuō)“由太虛，有天之名”，
就是從氣不依賴(lài)于變化的角度來(lái)說(shuō)的。氣不依賴(lài)于變化，本質(zhì)上還是氣，
所以天就是從氣的角度來(lái)說(shuō)的，道就是從氣的變化的角度來(lái)說(shuō)的，絕不能說(shuō)離開(kāi)氣還有天。
《大易》里的六十四卦，有一百九十二爻是陰爻，一百九十二爻是陽(yáng)爻，
實(shí)際上就是六陰六陽(yáng)的相互推移，伴隨著三十二種變化。六陰六陽(yáng)，是氣的實(shí)質(zhì)體現(xiàn)。
只有氣才有形象，有了形象就有數(shù)量，于是就產(chǎn)生了吉兇，成就了偉大的事業(yè)。如果不是氣，
那么《易》里所說(shuō)的上進(jìn)、下行、剛來(lái)、柔往，到底指的是什么呢？理雖然無(wú)處不在，
但當(dāng)它體現(xiàn)在具體事物上時(shí)，就有了特定的形態(tài)，不能隨意推移、上下往來(lái)。程子說(shuō)“天，
理也”，既然把天當(dāng)作理，那么也就是把理當(dāng)作天了。把天當(dāng)作理，
而天本來(lái)就是依據(jù)氣來(lái)命名的，所以理就是氣的理，這樣把天當(dāng)作理的說(shuō)法才能成立。
如果不是這樣，離開(kāi)氣來(lái)談?wù)摾?，就不能把天?dāng)作理了。為什么呢？因?yàn)樘欤?/p>
本來(lái)就是積聚的氣。把理和天聯(lián)系起來(lái)說(shuō)，也是從推究理的根源上來(lái)說(shuō)的，
所以說(shuō)“天者理之所自出”。所有的理都源于天，這固然沒(méi)錯(cuò)。但說(shuō)“天一理也”，
這句話(huà)還是有問(wèn)題的。凡是說(shuō)到理，必然有與之相對(duì)的非理，然后理這個(gè)名稱(chēng)才能確立。
就像說(shuō)到道，必然有與之相對(duì)的非道，然后道這個(gè)名稱(chēng)才能確定。道，就是道路。
大地并非處處都是道路，只有那些能行走的才叫道路。這是說(shuō)運(yùn)動(dòng)變化有其正確的方向，
既有應(yīng)當(dāng)遵循的準(zhǔn)則，又有其內(nèi)在的原因。只有氣發(fā)生變化，變得或剛或柔，或中或正，
或仁或義，這時(shí)才稱(chēng)之為理，以此與非理相區(qū)別。至于天，
雖然沒(méi)有一刻、沒(méi)有一處微小的地方、沒(méi)有一個(gè)微小的生物不在變化，但變化的主體是天，
不能說(shuō)天就是變化。變化是天的變化，而變化的實(shí)際內(nèi)容，就是天。天是變化的根源，
只有通過(guò)變化才能體現(xiàn)理，而且必然有導(dǎo)致變化的內(nèi)在因素，
并不是憑空拿著一個(gè)理來(lái)主宰變化。導(dǎo)致變化的內(nèi)在因素，就是剛?cè)?、健順、中正、仁義，
這些都包含在天之中，處于靜止?fàn)顟B(tài)，未曾變動(dòng)。這些因素都包含在其中，
那么萬(wàn)理就統(tǒng)一于一理，一理又包含著萬(wàn)理，相互統(tǒng)屬、相互包含，
但其中縱橫交錯(cuò)的內(nèi)在規(guī)律并不明顯；處于靜止?fàn)顟B(tài)，未曾變動(dòng)，
那么性情和功效還沒(méi)有顯現(xiàn)，而事物發(fā)展必然遵循的、不可更改的準(zhǔn)則也沒(méi)有痕跡。
像這樣的情況，本來(lái)就不能用理來(lái)命名。天沒(méi)有不正的地方，
它的正并不體現(xiàn)在運(yùn)動(dòng)變化中；它是事物得以存在的根基，
但還沒(méi)有表現(xiàn)為具體應(yīng)當(dāng)遵循的準(zhǔn)則。所以可以說(shuō)“天者理之自出”，
但不能說(shuō)“天一理也”。太極最初是一個(gè)混沌未分的整體，還不能稱(chēng)之為理。
等到繼之而來(lái)的是善，產(chǎn)生了陰陽(yáng)兩儀、四象、八卦，事物的異同顯現(xiàn)出來(lái)，條理也清晰了，
理這個(gè)名稱(chēng)才出現(xiàn)。氣發(fā)生變化，人就誕生了，人誕生后性也就形成了。由氣的變化，
理的實(shí)質(zhì)才得以彰顯，道的名稱(chēng)也因此確立。由此可見(jiàn)，理只適用于談?wù)撔裕?/p>
而不能用來(lái)直接描述天，這是很清楚的。就氣在天地間的運(yùn)行變化，各有其應(yīng)當(dāng)遵循的準(zhǔn)則，
這就是道。就氣在人身上形成的、實(shí)實(shí)在在應(yīng)當(dāng)遵循的準(zhǔn)則，就是性。性和道，
在源于天這一點(diǎn)上是統(tǒng)一的，統(tǒng)一的基礎(chǔ)是理；但它們又有內(nèi)外的區(qū)別，這就是分，
分開(kāi)之后各自形成其理。所以把氣的理體現(xiàn)在變化中、成為變化的理，用性這個(gè)名稱(chēng)來(lái)規(guī)范，
而不直接把氣當(dāng)作性，這是君子通過(guò)反思能自己領(lǐng)悟的道理。所以張載說(shuō)“合虛與氣，
有性之名”，虛是理所蘊(yùn)含的，氣是理凝聚而成的。至于天，《中庸》里說(shuō)“誠(chéng)者，
天之道也”。誠(chéng)，融合了內(nèi)外，包含了仁、義、禮、智、信五種品德，
是陰陽(yáng)渾然一體的實(shí)際存在，本來(lái)就不是從一陰一陽(yáng)、相互交替的變化來(lái)說(shuō)的。
誠(chéng)能引發(fā)變化，變化體現(xiàn)理，而誠(chéng)就是天。天固然是理的根源，但不能直接把天定義為理，
所以《中庸》在談?wù)撜\(chéng)的時(shí)候強(qiáng)調(diào)其統(tǒng)一性，它能開(kāi)啟變化，卻沒(méi)有固定的條理可循。
因此程子直接說(shuō)“天一理也”，會(huì)讓學(xué)者在理解上不透徹，從而犯下逾越層次的錯(cuò)誤，
相比之下，張載的觀點(diǎn)更加精妙。天是理的源頭，從這個(gè)角度把天與理聯(lián)系起來(lái)說(shuō)，
雖然這種說(shuō)法在表述上有所欠缺，但如果堅(jiān)信天就是理，也能從自身感悟到天的存在，
并發(fā)揮天賦予的強(qiáng)大作用。所以這句話(huà)雖然表述不夠完善，但意思還是正確的。
然而要是說(shuō)“心一理也”，那么它的弊端就會(huì)讓人在不知不覺(jué)中陷入異端學(xué)說(shuō)，
這一點(diǎn)尤其需要分辨清楚。探究心產(chǎn)生的根源，它原本是由陰陽(yáng)二氣和五行的精華構(gòu)成，
自然具備良好的本能，這種本能也就是“神”。性依托心而存在，知覺(jué)也通過(guò)心得以顯現(xiàn)。
因?yàn)樾砸劳行?，所以說(shuō)心“具眾理”；因?yàn)橹X(jué)通過(guò)心顯現(xiàn)，所以說(shuō)心“應(yīng)萬(wàn)事”。
這種由氣化產(chǎn)生神明的過(guò)程，固然也包含著理，但實(shí)際上這只是天地間氣化自然產(chǎn)生的契機(jī)，
它只是作為天的神明來(lái)成就變化的奇妙，因此也只能說(shuō)是變化的理。但對(duì)于人而言，
這并非人應(yīng)該遵循的正道。人應(yīng)該遵循的正道，就是《中庸》里所說(shuō)的“誠(chéng)之”。
仁義禮智中的“智”，和知覺(jué)中的“知”并不相同。能分辨善惡，才叫做智，
這是人可以有所作為的方面。所以人有心，這是上天的安排；上天賦予人本性，
人就要盡人事。從根源上來(lái)說(shuō)，天通過(guò)氣化產(chǎn)生萬(wàn)物，理也隨之產(chǎn)生了心。從結(jié)果上來(lái)說(shuō)，
人承接天命，心也因此具備了理。理產(chǎn)生心，所以不能說(shuō)心就是理，
把人的責(zé)任全部推給上天。心具備理，但更不能說(shuō)心就是理，因?yàn)槿绻牟环侠恚?/p>
理就會(huì)喪失，而心還會(huì)依托于耳目口體等器官，勉強(qiáng)維持生命。如果說(shuō)“心一理”，
那就意味著心外無(wú)理，理外無(wú)心。說(shuō)“心外無(wú)理”，勉強(qiáng)還說(shuō)得過(guò)去，
然而這就和佛教的唯心之說(shuō)沒(méi)什么區(qū)別了。父慈子孝，這是理。假如有人沒(méi)有兒子，
那么即使他的慈愛(ài)之理沒(méi)有受到損害，但慈愛(ài)的情感也不會(huì)在心中產(chǎn)生，
難道能因?yàn)樗闹袥](méi)有慈愛(ài)，就說(shuō)天下沒(méi)有慈愛(ài)的道理嗎？
說(shuō)沒(méi)有兒子時(shí)慈愛(ài)之理依然存在于性中，
這是正確的；但如果說(shuō)沒(méi)有兒子時(shí)慈愛(ài)之理就已經(jīng)完全存在于心中，這怎么行呢？
所以只有佛教認(rèn)為理都是虛幻的，他們才會(huì)把心看作是空的，進(jìn)而說(shuō)心外無(wú)理。
至于說(shuō)“理外無(wú)心”，舜說(shuō)過(guò)“道心惟微，人心惟?！?，人心難道能完全與理一致嗎？
難道人所有的知覺(jué)、思慮都是理？這樣的話(huà)，那些不肖之徒放縱邪僻的行為，
以及異端學(xué)說(shuō)的蒙蔽、陷害、背離和窮困，難道也都是理？孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。
”正是因?yàn)樾牟蝗菀淄耆l(fā)揮其作用，因?yàn)橛胁缓侠淼囊蛩馗蓴_，
心舍棄了它應(yīng)當(dāng)發(fā)揮的功能，去追逐虛妄的東西。這就表明心并不完全等同于理，
人應(yīng)該尊奉性來(lái)管理心，這樣心才能充分發(fā)揮才能，從而涵養(yǎng)性。如果舍棄性而放任心，
那么越是想充分發(fā)揮心的作用，就越會(huì)讓心放蕩不羈，失去它應(yīng)盡的職責(zé)。
伊川重視盡心卻輕視知性，他的觀點(diǎn)就是如此。張載說(shuō)：“合性與知覺(jué)，有心之名?！毙?，
就是道心；知覺(jué)，就是人心。人心和道心合起來(lái)就是心，
由此更可以確定不能說(shuō)“心一理也”。告子只知道在心上做文章，所以始終不理解性。
孟子則通過(guò)知性來(lái)要求心去追求善，所以能反躬自省，做到真誠(chéng)，
從而成為品德高尚、光輝照人的大人。佛教說(shuō)“三界惟心”，他們把空無(wú)當(dāng)作性。
圣賢把實(shí)實(shí)在在的存在當(dāng)作性，所以只有性才是天命之理，
而心只是作為重要的器官來(lái)發(fā)揮作用。伊川在這個(gè)細(xì)微之處的疑惑沒(méi)有分辨清楚，
所以他才會(huì)認(rèn)為告子“生之謂性”的說(shuō)法沒(méi)有過(guò)錯(cuò)。所以，
想要真正了解心、性、天、道的本質(zhì)，除了張載，還能有誰(shuí)更值得推崇呢！說(shuō)到“命”，
就必然涉及給予和剝奪。如果既沒(méi)有給予，也沒(méi)有剝奪，那就不能稱(chēng)之為命。
說(shuō)到吉祥、福氣，必然是上天有所給予；說(shuō)到兇險(xiǎn)、災(zāi)禍，必然是上天有所剝奪。所以說(shuō)，
富貴是命；貧賤，不是命。從富貴變?yōu)樨氋v，這是命；但從來(lái)沒(méi)有富貴過(guò)，一直貧賤，
這就不是命。死亡，是命；沒(méi)有死亡，不是命。夭折之人的命是就其死亡而言，
長(zhǎng)壽之人的命也是從其生命終結(jié)來(lái)論的。明白這個(gè)道理，就知道盜跖能盡享天年，
根本不能稱(chēng)之為命。既然不能稱(chēng)之為命，也就不需要再去分辨這是不是正命。
從上天的角度來(lái)說(shuō)，上天應(yīng)該剝奪盜跖的生命，然而卻沒(méi)有這么做，
這是上天在施命時(shí)的失誤。這里的“失”，是指上天好像遺忘了。但從人的角度來(lái)說(shuō)，
盜跖沒(méi)有死于非命，也只是一種平常情況。對(duì)于盜跖來(lái)說(shuō)，根本不存在正命和非正命的區(qū)別。
如果盜跖早早伏法，那就是“桎梏死”，孟子已經(jīng)說(shuō)過(guò)這不是正命。
既然盜跖“桎梏死”不是正命，那么他沒(méi)有死又怎么能說(shuō)是非正命呢？總之，
孟子所說(shuō)的正命，原本是針對(duì)那些追求上進(jìn)的人說(shuō)的，不是和小人計(jì)較這些，
更何況是盜跖這樣的人！孟子談?wù)撁轻槍?duì)有所得失的情況而言，
不是針對(duì)人本來(lái)的生命狀態(tài)。如果不把這些分辨清楚，在理解正命的時(shí)候就會(huì)有很多障礙。
“桎梏死”不是正命，盜跖不死也不是正命，不考慮根本，只從細(xì)枝末節(jié)去比較，
長(zhǎng)短又怎么會(huì)有確定的標(biāo)準(zhǔn)呢？俗話(huà)說(shuō)：“一飲一啄，莫非前定。
”把所有瑣碎平常的事情都說(shuō)成是命中注定，把一碗殘羹冷炙都看得無(wú)比重要，
這實(shí)在是讓人羞愧！如果把沒(méi)有死亡的生命、沒(méi)有富貴的貧賤都?xì)w結(jié)于命，
那就必然會(huì)完全放棄人為的努力，把人通過(guò)努力可以實(shí)現(xiàn)的事情，說(shuō)成是人力無(wú)法達(dá)到的，
這不是很荒謬嗎？所以，士人處于貧賤，上天并沒(méi)有剝奪他什么；人沒(méi)有死亡，
國(guó)家沒(méi)有滅亡，上天也沒(méi)有給予什么；這些都是人可以努力改變的，
不能把它們歸結(jié)于上天的安排。小注在解釋“莫非命也”和“得之有命”時(shí)，
都說(shuō)“‘命’字是指氣而言”。意思是這種關(guān)于生死得失的命，可能不符合理，
所以把它單獨(dú)歸為氣的范疇。我在《周易外傳》里提出“德命”“福命”的區(qū)分，
推究它們的來(lái)源，是陰陽(yáng)虛實(shí)、高明沉潛的體現(xiàn)。德命固然是理，
但不是氣外之理；福命可能不符合人所認(rèn)為的理，但從上天的角度看，并沒(méi)有違背天理。
所以那些偶然到來(lái)的吉兇，又怎么會(huì)完全脫離理呢？難道天地之間還存在不符合理的氣嗎？
除非是像孔子得不到執(zhí)政的地位這樣關(guān)系重大的事情，才可以懷疑氣不順，命不符合常理。
然而，天下的治亂交替，是上天調(diào)節(jié)盈虛的規(guī)律，不能用人的情感和見(jiàn)識(shí)來(lái)評(píng)判。
如果不是這樣，死在危墻之下就不是正命，然而危墻足以壓死人，這不也是必然的道理嗎？
所以朱子說(shuō)“從上天的角度來(lái)說(shuō)，都是正命”，既然說(shuō)是“正命”，那就沒(méi)有不符合理的。
那些可以用氣來(lái)解釋命的情況，也是說(shuō)天和人之間通過(guò)氣相互感應(yīng)、相互授受。實(shí)際上，
說(shuō)到氣就離不開(kāi)理。所以君子順應(yīng)接受正命，也只是依據(jù)理，而不是依據(jù)氣。
新安說(shuō)“以理御氣”，這固然沒(méi)錯(cuò)。但假如氣完全不遵循理，橫沖直撞，一會(huì)兒順一會(huì)兒逆，
就像狂風(fēng)暴雨一樣，那么理也無(wú)法駕馭它。就像馬可以駕馭，但豺虎獼猴是無(wú)法駕馭的，
因?yàn)楦揪蜎](méi)有這樣的道理。不符合理的氣肆意帶來(lái)禍福，
又何必非要在危墻之下才會(huì)壓死人呢！張載說(shuō)：“富貴福澤，將厚吾之生；貧賤憂(yōu)戚，
庸玉女于成。”從這里才能深刻理解天和人遵循相同的規(guī)律，理和氣是一體的，
體會(huì)到其中的宏大與精深。所以孔子、孟子的學(xué)說(shuō)最終沒(méi)有得到推行，
但他們坦然接受上天賦予的成為世人師表的使命；伯夷、叔齊餓死，比干被剖心，
但他們也都求得了自己想要堅(jiān)守的東西。貧賤患難，即使不是通過(guò)正當(dāng)途徑得來(lái)的，
其中也都蘊(yùn)含著道理，只是人們沒(méi)有察覺(jué)罷了。人們總是把富貴福澤看作是用來(lái)享受的，
所以會(huì)疑惑為什么圣賢沒(méi)有享盡福氣，進(jìn)而認(rèn)為這一切都是由氣決定，而與理無(wú)關(guān)。
這只是人以自己的私欲，去揣測(cè)天理的廣大。《中庸》里提到的處于各種不同的位置，
都應(yīng)該一視同仁，君子用“居易”的心態(tài)去面對(duì)，那么氣無(wú)論是憔悴還是艱難，
其中的理就蘊(yùn)含在貧賤患難之中。理和氣相互依存，氣外沒(méi)有理，理外也不能形成氣，
善于談?wù)摾須怅P(guān)系的人，一定不會(huì)把它們截然分開(kāi)。
如果讓孔子處于繼承王位卻失去天下的境地，讓桀、紂從平民崛起而獲得天下，
那才可以說(shuō)氣的運(yùn)行是毫無(wú)規(guī)律、無(wú)法用理來(lái)解釋的。但事實(shí)并非如此，孔子擔(dān)任司寇，
孟子擔(dān)任客卿，這都是很正常的事情，怎么能因?yàn)樗麄冏陨淼赖赂呱?，就指?zé)天命不合理呢！
桀、紂本來(lái)就有獲得天下的某種道理，上天又怎么能不把天下交給他們呢！
只是他們沒(méi)有遵循這些道理，所以才走向滅亡。禪讓和世襲交替，太平和動(dòng)亂更迭，
這本就是上天安排的錯(cuò)綜復(fù)雜的規(guī)律。所以《易經(jīng)》里有爻位不當(dāng)?shù)那闆r，
但沒(méi)有不符合理的卦象。《未濟(jì)》卦的六爻都不當(dāng)位，但它也有未濟(jì)的道理。陰陽(yáng)的變遷，
本來(lái)就少不了這樣的卦象。這其中的道理，和上天賦予人本性是一樣的，人有惻隱之心，
就必然會(huì)有羞惡之心，有辭讓之心，就必然會(huì)有是非之心。人世上不能沒(méi)有富貴、長(zhǎng)壽的人，
也不能沒(méi)有貧賤、夭折的人。上天賦予人品德，不會(huì)有所偏袒，
不會(huì)只讓這個(gè)人仁愛(ài)而沒(méi)有義，那個(gè)人只有義而沒(méi)有仁。那么上天賦予人福分，
又怎么會(huì)有所偏袒，一定要讓某些人多些福分，某些人少些福分呢！圣賢對(duì)于這些，
只是從自己的本分出發(fā)，看得真切，不超越自己的位置去胡思亂想，所以沒(méi)有怨恨和不滿(mǎn)。
如果以人的私心，事事都希望成功、追求功利的心態(tài)去衡量，
就會(huì)錯(cuò)誤地認(rèn)為氣的變化是沒(méi)有道理的，就會(huì)不安于自己的本分，總是向往本分之外的東西，
這就是小人不懂得天命的原因。嚴(yán)嵩是個(gè)奸邪之人，他被治罪抄家的時(shí)候，戴著黑帽，
穿著布衣，對(duì)主管官員拱手說(shuō)：“今天終于又回到我窮秀才本來(lái)的樣子了。
”難道君子在窮困的時(shí)候，會(huì)去指責(zé)上天不合理，還不如嚴(yán)嵩嗎？“富貴是身外之物，
得到它對(duì)身心沒(méi)有絲毫益處”，這種說(shuō)法太片面了。平常那些道家、佛教的人勸人時(shí)，
總會(huì)這么說(shuō)。其實(shí)，富貴只是刻意去追求并沒(méi)有益處，怎么能說(shuō)得到它沒(méi)有益處呢！
如果遵循正道，那么貧賤都對(duì)身心有益，更何況富貴呢！《易經(jīng)》說(shuō)“崇高莫大于富貴”，
又說(shuō)“圣人的大寶是王位”“用什么來(lái)聚集人呢？是財(cái)富”。如果要在天下弘揚(yáng)大道，
就不得不借助這些。孔子、孟子成為眾人的老師，這是后世的事情，在他們當(dāng)時(shí)，
還有很多未能實(shí)現(xiàn)的理想?！罢f(shuō)話(huà)百姓沒(méi)有不相信的，做事百姓沒(méi)有不喜歡的”，
這對(duì)自身并非沒(méi)有益處。天下人挨餓，就如同自己挨餓一樣；天下人陷入困境，
就如同自己陷入困境一樣；天下人沒(méi)有饑餓和困境，自己的內(nèi)心也會(huì)感到寬慰，
這對(duì)內(nèi)心并非沒(méi)有益處。所以，對(duì)于沒(méi)有得到富貴的人來(lái)說(shuō)，即使沒(méi)有得到，
自己身心的度量也不會(huì)受損。對(duì)于已經(jīng)得到富貴的人來(lái)說(shuō)，處于高位、掌握權(quán)力，
在明處可以制定禮樂(lè)制度，在暗處可以祭祀鬼神，哪一件不是自己身心應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，
怎么能說(shuō)沒(méi)有益處呢？齊湣王失去了國(guó)家，卻腰圍增加了，
紂王說(shuō)“我生下來(lái)難道不是有天命在身嗎”，他們只是蔑視富貴，把它當(dāng)作身外之物。
圣賢樂(lè)于踐行大道，對(duì)于違背大道的事情感到憂(yōu)慮，因?yàn)榇蟮涝谧约盒闹校?/p>
所以他們認(rèn)為追求富貴沒(méi)有益處。那些見(jiàn)識(shí)狹隘的人，只知道保全自己的性命，
內(nèi)心枯燥孤寂，所以他們認(rèn)為得到富貴沒(méi)有益處。這些片面的觀點(diǎn)，必然與正道相悖。
我懷疑這不是朱子的話(huà)，可能是他的門(mén)人擅自加上去，表達(dá)自己的想法。
程氏（此處具體所指程氏何人，文中未明確，
推測(cè)為程顥或程頤）提出的“萬(wàn)物之生同乎一本”，卻沒(méi)有深入思考，這簡(jiǎn)直是違背正道！
他說(shuō)“萬(wàn)物之生同乎一本”，這固然沒(méi)錯(cuò)。但這個(gè)“一本”指的是什么呢？是天。
這也是張載《西銘》的主旨。然而，萬(wàn)物與天相同，
是從萬(wàn)物還沒(méi)有產(chǎn)生的時(shí)候來(lái)說(shuō)的；或者是從萬(wàn)物各自成為一物，
而天理的統(tǒng)一性體現(xiàn)在萬(wàn)物的差異性上這個(gè)角度來(lái)說(shuō)的。如果不是與天相同，
就只能統(tǒng)一而不能有差異。天在沒(méi)有賦予萬(wàn)物命運(yùn)之前，就已經(jīng)存在了。理是天產(chǎn)生的根源，
命是天賦予萬(wàn)物的。天有命，但命并不等同于天。所以說(shuō)萬(wàn)物同源于一本，
是從“天”這個(gè)角度來(lái)說(shuō)的。天以“不貳”的原則創(chuàng)造出變化莫測(cè)的萬(wàn)物，
可以說(shuō)萬(wàn)物在根源上是相同的。但程氏卻說(shuō)“其所以生此一物者，即其所以生萬(wàn)物之理”，
這就大錯(cuò)特錯(cuò)了！天讓這一物產(chǎn)生的原因，就是命，命怎么會(huì)是相同的呢？
這一物得以產(chǎn)生的內(nèi)在規(guī)律，就是性，性又怎么會(huì)是相同的呢？
那些異端學(xué)說(shuō)聲稱(chēng)“天地與我同根，萬(wàn)物與我共命”，所以連狗都有佛性，
不同的物種之間都可以通行這種說(shuō)法。如果命是相同的，那么上天讓草木生長(zhǎng)，
為什么不讓它們變成禽獸呢？讓禽獸生存，為什么不讓它們都變成人呢？如果性是相同的，
那么狗的性就和牛的性一樣，牛的性也和人的性一樣了！在天的層面，萬(wàn)物有相同的根源，
但在命的層面，萬(wàn)物是不同的，所以說(shuō)“理一而分殊”。這里的“分”，
指的是理的不同體現(xiàn)。等到理有了不同的體現(xiàn)，理還能是完全相同的嗎？既然不同，
就形成了差異。萬(wàn)物相同的地方在于都有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的生命現(xiàn)象，
但它們的性是不同的；萬(wàn)物相同的地方在于都由氤氳變化的氣構(gòu)成，
但它們所遵循的理是不同的。氣生成性，性又主導(dǎo)著生命的發(fā)展，所以性不同，
生命的表現(xiàn)也就不同；理使氣有所區(qū)別，氣又必然蘊(yùn)含著理，所以理不同，氣也就不同。
程氏卻說(shuō)“一物之中莫不有萬(wàn)物之理”，這樣就意味著生命相同，性也就相同，氣相同，
理也就都相同了。如果萬(wàn)物都相同，那就都能相互包含了。異端學(xué)說(shuō)還說(shuō)“若見(jiàn)相非相，
是為見(jiàn)如來(lái)”，正因?yàn)槭挛锏谋硐蟛⒎钦鎸?shí)的本質(zhì)，就如同兩面鏡子相互映照，
同異相互包含，所以事物才能相互包含。照這么說(shuō)，難道附子里有大黃的理，