告子說(shuō)“人性就像杞柳”“就像湍急的水流”，僅僅一個(gè)“猶”字就暴露了他觀點(diǎn)的錯(cuò)誤。人所具有的本性，是不能用任何事物來(lái)簡(jiǎn)單類比的。告子非要琢磨、推測(cè)，說(shuō)人性像這像那，歸根結(jié)底是因?yàn)樗静幻靼兹诵缘降资鞘裁?。要是他能真正了解人性，就?huì)知道根本沒(méi)有什么能與之相比。孟子直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)人性是“善”的，這是在探究人性的根源。其實(shí)，“善”還是人性表現(xiàn)出來(lái)的一個(gè)方面，如果論及人性本身，就稱它為性就足夠了。人性里面本來(lái)就包含著仁、義、禮、智、信這五常，這五常和上天的元、亨、利、貞是一體的，和惡并不對(duì)立。所以說(shuō)，談?wù)撊诵詴r(shí)，說(shuō)“誠(chéng)”比說(shuō)“善”更合適。因?yàn)槿诵允钦鎸?shí)無(wú)妄的，所以才表現(xiàn)為善；上天的真實(shí)無(wú)妄，體現(xiàn)在人身上就是善。也正是因?yàn)槿诵员旧?，所以它才真?shí)無(wú)妄。上天賦予人性善，所以人能夠秉持真誠(chéng)。人性中所具有的是真誠(chéng)，有了這份真誠(chéng)，人性才表現(xiàn)為善。孟子說(shuō)人性善，是從人性能表現(xiàn)出來(lái)的方面來(lái)說(shuō)的。這些表現(xiàn)雖然能體現(xiàn)人性的外在形態(tài)，但還不能完全展現(xiàn)人性的本質(zhì)。正因?yàn)槿绱耍献与y道是用萬(wàn)物的形態(tài)、動(dòng)作、變化這些偶然出現(xiàn)的現(xiàn)象來(lái)比喻人性嗎？以前的儒者在探究告子的錯(cuò)誤時(shí)，沒(méi)有深入到這個(gè)層面，這可不是能以簡(jiǎn)潔的言辭就判斷清楚的事。
朱子說(shuō)告子只是把氣當(dāng)作性，實(shí)際上告子連氣都沒(méi)真正認(rèn)識(shí)，他僅僅知道氣的作用，卻不了解氣的本質(zhì)。告子說(shuō)“勿求于氣”，要是他能認(rèn)識(shí)氣的本質(zhì)，怎么能說(shuō)“勿求”呢？如果認(rèn)為告子所說(shuō)的當(dāng)作性的氣是氣質(zhì)之氣，那荀悅、王充“三品”的說(shuō)法就對(duì)了。但告子認(rèn)為凡是生命所共有的，就如同所有的白色都一樣，這就是性，他根本沒(méi)區(qū)分人和禽獸的等級(jí)差別，又怎么會(huì)考慮到氣質(zhì)的差異呢！
理就是氣的理，氣按照它應(yīng)有的規(guī)律運(yùn)行就是理，理和氣不存在先后之分。理是善的，氣也就沒(méi)有不善的；如果氣表現(xiàn)得不善，那是理沒(méi)有發(fā)揮好作用。就像牛和狗一樣。人的本性是理的善，所以氣也是善的；上天的運(yùn)行規(guī)律是氣的善，所以理也是善的。《易經(jīng)》里說(shuō)“《易》有太極，是生兩儀”，兩儀就是氣，正因?yàn)闅馐巧频?，所以才能夠成為法則。所以《乾》卦的六陽(yáng)爻，《坤》卦的六陰爻，都具備元、亨、利、貞這四種品德。溫和的氣就是元，通暢的氣就是亨，變化的氣就是利，成就萬(wàn)物的氣就是貞，在天上的氣沒(méi)有不善的。上天用陰陽(yáng)二氣生成五行，人憑借陰陽(yáng)的不同稟賦形成五種本性。溫和之氣表現(xiàn)為仁，肅殺之氣表現(xiàn)為義，昌盛之氣表現(xiàn)為禮，晶明之氣表現(xiàn)為智，人的氣同樣沒(méi)有不善的。
理只是用來(lái)象征陰陽(yáng)變化的奇妙之處，氣才是陰陽(yáng)的實(shí)體。剛健，是氣的剛??；柔順，是氣的柔順。天和人所蘊(yùn)含的，就是這一氣而已。順著氣的善去稱呼它，就是理，氣之外并沒(méi)有憑空存在的理。氣在生成萬(wàn)物的過(guò)程中，單靠氣本身并不能完成所有的變化，必然要借助陰陽(yáng)的變化與結(jié)合。有變化、有結(jié)合，就不一定都是善的。其中善的就成為人；不善的就成為犬、牛，還有像不能自己做成器具的杞柳，能沖過(guò)額頭、流到山上的水那樣的事物。上天的運(yùn)行是不會(huì)停止的，所以不能只選擇善的，避免出現(xiàn)禽獸、草木（像杞柳這類）。但這不是陰陽(yáng)的過(guò)錯(cuò)，而是變化與結(jié)合出現(xiàn)了偏差。由此可見，在天上的氣，它的本質(zhì)是沒(méi)有不善的。
上天不能不創(chuàng)造萬(wàn)物，創(chuàng)造就必然依賴于陰陽(yáng)的變化與結(jié)合，在變化結(jié)合的過(guò)程中，就可能產(chǎn)生不善的事物。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，人性不可能沒(méi)有活動(dòng)，一旦活動(dòng)，就必然在情感和才能上表現(xiàn)出來(lái)，而情感和才能并沒(méi)有必然為善的趨勢(shì)。在天上表現(xiàn)為陰陽(yáng)的，在人身上就表現(xiàn)為仁義，它們都是陰陽(yáng)二氣的實(shí)際體現(xiàn)。在天上，氣通過(guò)變化結(jié)合產(chǎn)生萬(wàn)物；在人身上，氣在情感和才能中發(fā)揮作用，這都是陰陽(yáng)二氣的運(yùn)動(dòng)。這里的“動(dòng)”字不是和“靜”字相對(duì)的概念，動(dòng)靜其實(shí)都是動(dòng)，從動(dòng)到靜，也是動(dòng)。告子既完全不了解人性，也不認(rèn)識(shí)氣的實(shí)體，只是依據(jù)氣的運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象來(lái)定義性。氣運(yùn)動(dòng)時(shí)表現(xiàn)出的同異，就是情；氣運(yùn)動(dòng)時(shí)表現(xiàn)出的對(duì)事物的攻取，就是才。在沒(méi)有同異、也沒(méi)有攻取的時(shí)候，氣的本體和它的理是存在的，這就是性，但告子并不明白這些。
所以，告子說(shuō)“性猶杞柳也”，其實(shí)只是在說(shuō)才；又說(shuō)“性猶湍水也”，這只是在言情。他說(shuō)“生之謂性”，這里的性不過(guò)是指有知覺(jué)時(shí)產(chǎn)生的同異之情，能運(yùn)動(dòng)時(shí)表現(xiàn)出的攻取之才罷了。他還說(shuō)“食色性也”，喜歡美食、喜愛(ài)美色，這同樣只是情。他說(shuō)“仁，內(nèi)也”，這本來(lái)就是把愛(ài)的情感當(dāng)作內(nèi)在的仁。愛(ài)，是七情之一，和喜怒哀樂(lè)一樣，都是情感的表現(xiàn)。
孟子說(shuō)：“就人的情感來(lái)說(shuō)，是可以為善的。”既然可以為善，也就意味著可以為不善，就像湍急的水流，既可以往這邊流，也可以往那邊流，這就是用“猶湍水”來(lái)比喻的原因；孟子又說(shuō)“至于有些人做壞事，這不是才的過(guò)錯(cuò)”。做壞事不是才的過(guò)錯(cuò)，那么做好事也不是才的功勞，就像杞柳能做成器具，這是人為加工的結(jié)果，不是杞柳自身的功勞。即便用杞柳做成不好的器具，也是人為造成的，不是杞柳的過(guò)錯(cuò)。
至于人確實(shí)存在著理，理能調(diào)節(jié)氣，使氣符合陰陽(yáng)的正道。人心中本來(lái)就存在著仁義禮智的品德，這些品德是惻隱、羞惡、恭敬、是非之心產(chǎn)生的根源。氣的實(shí)體依據(jù)理而存在，在情感中運(yùn)行，引導(dǎo)情感走向正道。上天按照一定的規(guī)則安排萬(wàn)物，讓氣的變化不偏離正道，結(jié)合也符合秩序，就像耳朵能聽、眼睛能看，它們?cè)谕粫r(shí)間協(xié)調(diào)運(yùn)作，自然不會(huì)混亂。這體現(xiàn)了陰陽(yáng)本來(lái)就具備的功能，能讓才不超出應(yīng)有的范圍。理是用來(lái)規(guī)范善的，氣則承載著善，氣是善的載體。情是對(duì)善的回應(yīng)，才是成就善的因素。所以，無(wú)論是形而上的理，還是形而下的氣，都是善的。
然而，情回應(yīng)善，并不是必然的；才成就善，是需要條件的。情不必然回應(yīng)善，就像湍急的水流，它不一定流向善的方向；才成就善需要條件，就像杞柳成為器具需要人為加工一樣。所以，不能直接說(shuō)情和才沒(méi)有不善的可能。氣本身是善的，不存在不善的情況，它所具有的善就是善的本質(zhì)。氣充斥于天地之間，與天地萬(wàn)物相互交融，貫穿于人道的始終，這就是誠(chéng)，就是專一不二，又豈是杞柳、湍水能夠比喻的呢！所以說(shuō)“誠(chéng)者天之道”“立天之道，曰陰與陽(yáng)”，陰陽(yáng)就是二氣；“誠(chéng)之者人之道”“立人之道，曰仁與義”，仁能生發(fā)氣，義能成就氣。又怎么能尊崇性為善，卻認(rèn)為氣有不善呢！
人有了氣，才有了性；犬牛有了氣，也有它們的性。人凝聚的氣是善的，所以人性也是善的；犬牛凝聚的氣不善，所以它們的性也不善。氣充滿天地之間，就如同仁義充滿天地之間一樣。氣充滿天地，等待發(fā)揮作用，在變化和結(jié)合的過(guò)程中，由于造物是無(wú)心的，所以犬牛的性不善，這并不影響天道的真誠(chéng)。對(duì)犬牛來(lái)說(shuō)，它們的性是不善的，但對(duì)于天地創(chuàng)造犬牛這件事來(lái)說(shuō)，并非不善。氣在生命產(chǎn)生之后依然充滿，剛健柔順的特性就體現(xiàn)在人的形色之中。然而，氣的變化和結(jié)合沒(méi)有固定的規(guī)律，在情感中表現(xiàn)出來(lái)，在才能上發(fā)揮作用時(shí)也不固定，所以情可能會(huì)表現(xiàn)為不善，才也有善有不善，但這并不影響人道的善。
如果能認(rèn)識(shí)到在天上的氣，只有陰陽(yáng)兩種狀態(tài)，而且不會(huì)潛藏或過(guò)盛，那么陰陽(yáng)的不同稟賦和五行的實(shí)際特性，都源于太極。氣中都蘊(yùn)含著理。如果能認(rèn)識(shí)到在人身上的氣，陰陽(yáng)表現(xiàn)為仁義，沒(méi)有同異和攻取的混亂，那么就能與義、道相匹配，充滿天地之間。氣就是理的體現(xiàn)。所以，心和氣相互滋養(yǎng)，這就是孟子體悟天地的真誠(chéng)，保存太極本質(zhì)的方法。如果看重性而輕視氣，把不善的原因歸結(jié)于氣，那就如同只喜歡虛幻的東西而舍棄了真實(shí)的東西，這樣的弊端和告子的錯(cuò)誤是一樣的。告子不了解人性，其實(shí)就是不了解氣罷了。
那些認(rèn)為性高貴、氣低賤的說(shuō)法，似乎是把陰陽(yáng)當(dāng)作理，把變化結(jié)合當(dāng)作氣，這種看法其實(shí)根本不了解氣。變化結(jié)合本就是氣必然的作用，難道能說(shuō)陰陽(yáng)不是氣嗎？《易經(jīng)》說(shuō)：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立人之道曰仁與義?！比柿x，其實(shí)就是陰陽(yáng)的體現(xiàn)。陰陽(yáng)明顯是氣，而變化結(jié)合其實(shí)也是理。純粹的氣，沒(méi)有不善的，此時(shí)理也是統(tǒng)一的，甚至不能稱之為善，只能稱之為誠(chéng)。有了變化結(jié)合，就有了善，善就是理的體現(xiàn)。有變化結(jié)合，也會(huì)出現(xiàn)不善，不善的就被稱為非理。所謂非理，其實(shí)也是從理的反面映照出來(lái)的，又怎么能說(shuō)它不是理呢！
大體來(lái)說(shuō)，在這個(gè)問(wèn)題上不能簡(jiǎn)單地用理或非理來(lái)評(píng)判。所以周子提出“誠(chéng)”和“幾”這兩個(gè)概念，非常深刻、明確。氣的誠(chéng)，就表現(xiàn)為陰陽(yáng)，表現(xiàn)為仁義；氣的幾，就表現(xiàn)為變化結(jié)合，表現(xiàn)為情才。情是陽(yáng)氣的變化，才是陰氣的結(jié)合。如果論及氣本來(lái)的狀態(tài)，在沒(méi)有變化結(jié)合的時(shí)候，就已經(jīng)有誠(chéng)了。所以，凄風(fēng)苦雨，不是陰氣本身的過(guò)錯(cuò)，而是陰陽(yáng)結(jié)合過(guò)度造成的；酷熱難耐，不是陽(yáng)氣本身的過(guò)錯(cuò)，而是陽(yáng)氣變化太過(guò)了。比如，呼氣為陽(yáng)，吸氣為陰，那么不呼不吸的時(shí)候，又屬于什么呢？所呼所吸的，又是什么東西呢？老子不明白這個(gè)道理，所以用風(fēng)箱來(lái)比喻。看看風(fēng)箱一推一拉，鼓動(dòng)的是什么？如果沒(méi)有實(shí)實(shí)在在的東西，就算風(fēng)箱不停地鼓動(dòng)，哪來(lái)的風(fēng)呢？就像吹火，如果沒(méi)有火，再怎么吹也沒(méi)用。正是因?yàn)楸緛?lái)就有這樣一個(gè)實(shí)在的本體，自然形成規(guī)律，具備元、亨、利、貞的特性，所以風(fēng)箱一推一拉，“動(dòng)而愈出”的現(xiàn)象才如此奇妙。實(shí)際上，在氣沒(méi)有運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，理就已經(jīng)存在于氣中了。能凝聚、保持住符合理的氣，就是“萬(wàn)物資始，各正性命，保合太和”所描述的狀態(tài)。所以孟子說(shuō)“水無(wú)有不下”，水往低處流，這是理，難道不也是氣的表現(xiàn)嗎？理就是氣，氣就是理，這就是人的本性。
孟子用水來(lái)比喻人性，和告子的比喻完全不同：告子專門從氣瞬間的變化結(jié)合中尋找趨勢(shì)，孟子則從從古至今、充滿天地且有規(guī)律的氣中彰顯它的特性。比如說(shuō)到“潤(rùn)下”，“潤(rùn)”是一種特性，“下”又是一種特性。只有《中庸》鄭玄的注釋說(shuō)得好：“木神代表仁，火神代表禮，金神代表義，水神代表信，土神代表智。”鄭玄的這個(gè)說(shuō)法肯定是有所依據(jù)的?；鹣蛏先紵蛳铝魈?，木可曲可直，金屬能加工變形，土能種植莊稼，這是它們各自的特性。這些特性不依賴變化結(jié)合就存在，是氣真實(shí)的體現(xiàn)。上天用這些特性造就人，人也依靠這些特性形成本性。所以，“水之就下”，也是人五種本性中的一種特性，實(shí)際上就是氣真實(shí)的體現(xiàn)。因此，用“水之就下”來(lái)談?wù)撊诵?，就像用“目之明”?lái)談?wù)撊诵砸粯?，是從一個(gè)方面來(lái)體現(xiàn)整體，通過(guò)人性本身的善來(lái)彰顯人性所有的善，并不是像告子那樣，借其他事物來(lái)作比喻，隨意推測(cè)、比擬。
金仁山說(shuō)佛教把人心當(dāng)作性，卻不知道道心才是性，這就像在黑暗了千年的房間里點(diǎn)亮了一盞燈。在這個(gè)問(wèn)題上想通了，就會(huì)發(fā)現(xiàn)佛教的說(shuō)法再怎么玄妙，終究還是淺薄、粗俗的。佛教只認(rèn)識(shí)到人的精魂，就在這上面尋求道理，于是把修煉精魂當(dāng)作修行的功夫。這就好比一個(gè)人到了京城，卻見不到天子，就說(shuō)所謂的天子就是那宮殿巍峨、號(hào)令威嚴(yán)的象征。人有情感、有才能，有好惡、有取舍，有知覺(jué)、能運(yùn)動(dòng)，這些都很容易看清楚，唯有道心不容易被察覺(jué)。就像宮殿容易看到，號(hào)令容易聽到，但深居宮中的天子，卻很難見到。所以說(shuō)：“道心惟微?！?/p>
在人身上難以察覺(jué)的道心，在天上卻很明顯，所以圣人通過(guò)了解天來(lái)盡人性；在天上難以察覺(jué)的東西，在人身上卻很明顯，所以君子通過(guò)了解人性來(lái)了解天。上面提到的“微顯”，是從大小的角度來(lái)說(shuō)的；下面提到的“微顯”，是從隱顯的角度來(lái)說(shuō)的。孟子從“四端”來(lái)談?wù)撊诵?，就是從人身上明顯的表現(xiàn)來(lái)推知天的微妙之處?？鬃印耙魂幰魂?yáng)之謂道”這一章，則是從上天明顯的表現(xiàn)來(lái)推知人內(nèi)心的微妙之處?？傊?，無(wú)論是天還是人，明顯的表現(xiàn)，在天是因?yàn)殛庩?yáng)的變化結(jié)合，在人是因?yàn)榍楦泻筒拍堋５胍私庹鎸?shí)的情況，沒(méi)有深厚的存養(yǎng)、省察功夫，是無(wú)法知曉的。
佛教就是太急切了，想要立刻明白一切，就強(qiáng)行去探索。他們看到人心在沒(méi)有善惡觀念的時(shí)候，就以為這就是根本，于是停止探索。告子也是這樣。他不相信在知覺(jué)運(yùn)動(dòng)、情才之外，還有未發(fā)之中的狀態(tài)。這就好比一個(gè)人沒(méi)見過(guò)天子，卻反而責(zé)怪那些天天侍奉在天子身邊、向別人講述天子情況的人，認(rèn)為他們是在胡亂編造，欺騙眾人，這實(shí)在是可悲??！
能夠活動(dòng)變化的，只是陰陽(yáng)變化結(jié)合的微妙之處。變化結(jié)合產(chǎn)生情才；變化結(jié)束就進(jìn)入了化的階段，結(jié)合結(jié)束就意味著分離，這就是死亡。佛教說(shuō)“蕉心倚蘆”，明顯是在說(shuō)結(jié)合；說(shuō)“夢(mèng)幻泡影”，明顯是在說(shuō)變化。但他們完全沒(méi)弄清楚變化和結(jié)合的對(duì)象是什么，就說(shuō)“心生種種法生，心滅種種法滅”。如果說(shuō)生來(lái)就有的就是性，那么死了就沒(méi)有性了。唉，怎么能把這些淺陋粗俗的話當(dāng)作真理呢！
金仁山說(shuō)“佛教把視聽言動(dòng)的氣當(dāng)作性，卻不知道視聽言動(dòng)的理才是性”，這句話還是有問(wèn)題的。因?yàn)檫@是把理和氣分成了兩件事，這樣就好像氣之外還存在著理。氣本來(lái)就在人之中，如果說(shuō)氣之外還有理，這難道不是“義外”的說(shuō)法嗎？視聽言動(dòng)的理，在視聽言動(dòng)發(fā)生之后才顯現(xiàn)出來(lái)，從這個(gè)角度說(shuō)，它似乎是外在的；但孔子說(shuō)“克己復(fù)禮為仁”，禮貫穿在沒(méi)有視聽言動(dòng)之前和之后，它是依托氣而一直存在的。
現(xiàn)在拿言語(yǔ)和聽聞來(lái)思考。聲音本身就有宮、商、角、徵、羽這些音階，人的氣在口中就能發(fā)出聲音，在耳中就能分辨聲音。眼睛能清楚地分辨五色，行動(dòng)能符合五禮的規(guī)范，這些也都是氣的作用，并不是說(shuō)氣的作用僅僅是讓人能看見、聽見、說(shuō)話、行動(dòng)。人的本性和犬牛的本性不同，人的氣難道會(huì)和犬牛的氣一樣嗎！人視聽言動(dòng)的理，犬牛是無(wú)法理解的；人視聽言動(dòng)的氣，又怎么會(huì)和犬牛相同呢！
人喜歡美食、喜愛(ài)美色，如果不想陷入和禽獸一樣的境地，就不能和禽獸的追求一樣。對(duì)于呼喝著給予的食物，乞丐都不屑一顧，不屑一顧也就不會(huì)覺(jué)得它美味了。即使沒(méi)有不屑一顧的情況，人所喜歡的美食、美色也有精細(xì)、粗俗、美好、丑惡的區(qū)別。人之所以和禽獸的喜好有明顯的不同，固然是因?yàn)槔淼淖饔茫灰彩菤飧鶕?jù)同類相召的原則進(jìn)行取舍的結(jié)果嗎！所以說(shuō)：“形色，天性也。”氣凝聚之后才形成形體，有了形體之后才有外在的顏色，形色都與性相關(guān)，更何況氣呢！氣本來(lái)就只是一種氣，因?yàn)槔淼牟煌?，氣才表現(xiàn)出差異。而理有了差異，氣也就有了差異，只有氣表現(xiàn)出差異，才能看出理的不同。如果氣沒(méi)有差異，又哪里來(lái)的理的不同呢！
天下并沒(méi)有什么獨(dú)立存在的理，氣符合它應(yīng)有的規(guī)律就叫做理。氣原本就是有理的，整個(gè)天地之間，沒(méi)有一處不是氣，也就沒(méi)有一處不是理。氣的變化結(jié)合有時(shí)看似不符合常理，但上天本就廣大，不能用人的情理去揣測(cè)。圣人順應(yīng)上天，只是依循并利用氣的變化，這樣就沒(méi)有什么不善的了。
朱子說(shuō)：“堯、舜的兒子不成器，這本來(lái)是不好的情況，但他們卻把它轉(zhuǎn)化好了?！辈⒉皇菆颉⑺茨芨淖兩咸斓陌才?，而是在變化的過(guò)程中，人們覺(jué)得有些地方不太好，其實(shí)其中必然有好的一面：兒子雖然不能繼承帝位，卻恰好成就了他們傳位給賢人的美事。只要明白上天的安排廣大無(wú)邊，不偏執(zhí)于某一個(gè)方面，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一切都是好的。
上天的變化結(jié)合，不了解上天的人會(huì)懷疑它不善，實(shí)際上并沒(méi)有不善。只有人的情感和才能在活動(dòng)時(shí)走向不善，才會(huì)出現(xiàn)不好的結(jié)果。然而，情感和才能的不善，又與氣的本體有什么關(guān)系呢！氣中都蘊(yùn)含著理，只是偶爾發(fā)動(dòng)時(shí)不均勻、不透徹，才會(huì)出現(xiàn)不合理的情況，但這并不是氣的過(guò)錯(cuò)。人雖然不能像上天那樣廣大，但可以像上天一樣善良，這是因?yàn)闅庖幌蚴羌兩茻o(wú)惡的，它與道義相匹配，充滿天地之間。
凡是氣失去其應(yīng)有的理，就會(huì)出現(xiàn)偏盛的情況，而有偏盛就必然有偏衰。所以孟子說(shuō)“餒”，沒(méi)有道理的地方也就沒(méi)有氣了。因此，放任氣本身并沒(méi)有過(guò)錯(cuò)，只有暴躁、傷害氣才會(huì)有過(guò)錯(cuò)?！氨本褪潜┡啊Φ囊馑?，在前面的篇章中已經(jīng)解釋過(guò)。不傷害氣，讓氣保持剛健宏大，那么氣就都是符合理的，這樣就能踐行自己的形體，盡到自己的本性。這就是孟子對(duì)人類的巨大貢獻(xiàn)，也是圣學(xué)的正宗所在。明白了氣的善，也就知道義不是外在的了。
“愛(ài)并不就是仁，愛(ài)的道理才是仁”，雙峰對(duì)這句話的解釋很正確。韓退之不明白這個(gè)道理，一開口就說(shuō)“博愛(ài)之謂仁”，這簡(jiǎn)直就是佛教那種纏綿多情、修煉精魂的做法。愛(ài)，是一種情感；愛(ài)的道理，才是人的本性。告子就是因?yàn)榘亚楦挟?dāng)作本性，才會(huì)把愛(ài)弟弟的情感和喜歡美食、喜愛(ài)美色的情感看成一樣的?，F(xiàn)在的人如果用膚淺的心思，在表面的情感上進(jìn)行比較，那么愛(ài)弟弟的情感和喜歡美食、喜愛(ài)美色的情感又有什么區(qū)別呢！最近有一種錯(cuò)誤的說(shuō)法，認(rèn)為“鐘情正是我們這類人的特質(zhì)，這就是成為忠臣孝子的根本”，這種說(shuō)法聽起來(lái)好像有幾分道理，但實(shí)際上對(duì)人心的危害極大。
要知道，在這個(gè)問(wèn)題上絕不能用庸俗、淺陋的情感認(rèn)知來(lái)區(qū)分。就像人愛(ài)自己的弟弟，這是大家都有的情感；然而，如果弟弟做了殺人害命的事，而秦人的弟弟來(lái)幫忙解救，人們肯定會(huì)舍棄自己的弟弟，轉(zhuǎn)而感激秦人。這就如同人都喜歡吃烤肉，但因?yàn)槌远嗔丝救舛械斤柮洘?，這時(shí)就會(huì)覺(jué)得蔬菜比烤肉更可口。這沒(méi)有別的原因，就是喜歡的就接受，厭惡的就排斥，相同的就選擇，不同的就反對(duì)，情感是因外界的刺激而產(chǎn)生的，并非出自本性的正道。
所以，就普通人而言，愛(ài)自己的弟弟，這還算不上仁。一定要像舜那樣，即便象每天都想著殺他，他卻依然像往常一樣親愛(ài)象，與象同憂同喜，毫無(wú)虛假，這才叫仁。這與那些喜歡吃肉的人覺(jué)得肉好吃，喜歡美色的人看到美女就高興，僅僅根據(jù)情感的喜好來(lái)取舍的人，是完全不同的。人們愛(ài)弟弟，最多只能說(shuō)是愛(ài)；舜愛(ài)象，卻是盡到了同氣相感的道理。告子這類人，平時(shí)沒(méi)有存養(yǎng)、省察的功夫，無(wú)法在自己心中發(fā)現(xiàn)仁愛(ài)的根本，又怎么會(huì)知道在愛(ài)弟弟這種情感之外，還有愛(ài)弟弟的道理呢！
朱子曰“仁者愛(ài)之理”，這句話可以顛倒過(guò)來(lái)相互理解。為了彰顯仁的內(nèi)在本質(zhì)，所以說(shuō)“愛(ài)之理”；如果想要在這里區(qū)分性情、仁與不仁的差別，那就應(yīng)該說(shuō)“理之愛(ài)”。先提到愛(ài)，就能根據(jù)愛(ài)來(lái)分辨其中的道理；先提到理，那么我們秉承理的氣，自然就會(huì)有親近親人、仁愛(ài)百姓、愛(ài)護(hù)萬(wàn)物的能力，并且自然而然地、有條不紊地表現(xiàn)出來(lái)，所以說(shuō)這是“性之德”。從舜愛(ài)象這件事可以看出，只有心中有仁愛(ài)的根本，愛(ài)才會(huì)無(wú)窮無(wú)盡，難道僅僅是在愛(ài)得以恰當(dāng)表達(dá)時(shí)，才能看出其中的道理嗎！如果等到愛(ài)表達(dá)恰當(dāng)了才看出道理，那豈止是可以說(shuō)義是外在的，仁也成了外在的了！
潛室用“權(quán)度”（權(quán)衡度量，即衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)）來(lái)解釋“義內(nèi)”，這說(shuō)明他其實(shí)并不理解義。如果專門從權(quán)衡度量的角度來(lái)理解義，那么權(quán)衡度量是根據(jù)事物的長(zhǎng)短輕重而設(shè)立的，這難道不是外在的嗎！公都子說(shuō)“冬天就喝熱水，夏天就喝涼水”，這哪里需要權(quán)衡度量之后才知道呢！只有那些努力積累義行的人，才知道義是內(nèi)在的；如果不是這樣的人，就只會(huì)看到義是由外物決定的，就像權(quán)衡度量是根據(jù)事物設(shè)立的一樣，由外物決定的東西當(dāng)然不是內(nèi)在的。有了事物，權(quán)衡度量才能發(fā)揮作用，沒(méi)有事物，就沒(méi)有使用權(quán)衡度量的地方。比較兩個(gè)事物的輕重長(zhǎng)短時(shí)需要權(quán)衡度量，只有一個(gè)事物時(shí)就不需要權(quán)衡度量。那么，弟弟沒(méi)有擔(dān)任祭祀中的尸（代表死者受祭的人）的時(shí)候，人們不與叔父爭(zhēng)奪敬意，而把敬意專門用來(lái)對(duì)待叔父，這難道就沒(méi)有義了嗎？其實(shí)都是出于敬意，沒(méi)有長(zhǎng)短輕重之分。
求學(xué)的人應(yīng)該在叔父不在面前、弟弟沒(méi)有擔(dān)任尸的時(shí)候，思考敬叔父、敬尸的心在哪里，這樣才能明白義是內(nèi)在的。平庸的人沒(méi)有積累義行的功夫，所以不明白義，總是把外物的到來(lái)，引發(fā)內(nèi)心產(chǎn)生權(quán)衡度量的想法，并且把不得不依據(jù)權(quán)衡度量來(lái)行事當(dāng)作義。這就好比窮人本來(lái)沒(méi)有錢財(cái)糧食，必須靠借貸才有，于是就把借貸得到的東西當(dāng)作自己的財(cái)富，卻不知道善于經(jīng)營(yíng)生計(jì)的人本來(lái)就擁有錢財(cái)糧食。
“冬天就喝熱水，夏天就喝涼水”，這不是由外在因素決定的，人們都明白這個(gè)道理。所以公都子說(shuō)君子知道義是內(nèi)在的，就像人們知道冬天喝熱水、夏天喝涼水一樣，不需要權(quán)衡度量，自然而然就不會(huì)搞錯(cuò)。心中本來(lái)就有義，并且本來(lái)就知道義，那么義在我們心中，是任何外物都無(wú)法相比的。權(quán)衡度量，是人為制造的外物。所以說(shuō)：“告子根本不了解義?！彼?jiǎn)直不知道什么是義，不僅僅是把義的內(nèi)外界限搞錯(cuò)了。就像認(rèn)為權(quán)衡度量就是義，這就是不理解義的表現(xiàn)。
孟子到這里，也很難直接把義的本質(zhì)說(shuō)清楚，這并不是他有所保留而不說(shuō)。喜怒哀樂(lè)沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)的時(shí)候，人的本性之德就存在于其中，這怎么能對(duì)不明白的人直接說(shuō)清楚呢！孟子不得已用弟弟擔(dān)任尸的例子來(lái)說(shuō)明，是因?yàn)槿说膼?ài)敬之情，有的是因?yàn)榍楦?、有的是因?yàn)橥饨绲拇碳?，有的是因?yàn)槊?、有的是因?yàn)槭虑椋疟憩F(xiàn)出親近的愛(ài)、敬畏的敬，但這些并不是真正的愛(ài)敬。不是真正的愛(ài)敬，又怎么能知道愛(ài)敬是發(fā)自內(nèi)心的呢！只有在宗廟之中，看不到什么，聽不到什么，沒(méi)有長(zhǎng)短輕重的具體形態(tài)，無(wú)法進(jìn)行權(quán)衡度量，而神靈的威嚴(yán)不可侵犯，它那昭明、散發(fā)著香氣、讓人感到凄愴的氣質(zhì)（這正是金氣，是秋氣，也是義氣），會(huì)引發(fā)人們內(nèi)心的共鳴，讓人自然而然地產(chǎn)生敬意，這種敬意不依賴于聲音和顏色，而是從內(nèi)心深處生發(fā)出來(lái)的，就像夏天感受到暑氣就喜歡喝水，冬天感受到寒氣就喜歡喝湯一樣。從這里思考，就可以明白敬是由內(nèi)心發(fā)出，而不是依賴外物產(chǎn)生的。人們敬叔父，也是遵循天性，自然而然地表達(dá)敬意，就是這個(gè)道理。這種符合禮節(jié)的表現(xiàn)雖然是由外物引發(fā)的，但它的根源在于人的本性。
那些糊涂的人不明白這個(gè)道理，還把敬尸的敬當(dāng)作是根據(jù)外物的輕重長(zhǎng)短來(lái)決定的，從而運(yùn)用權(quán)衡度量來(lái)行事，那么像孟季子這樣的人，一輩子都沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)真正的敬意，把義看成是外在的，這又有什么奇怪的呢！如果沒(méi)有一點(diǎn)敬意，只是憑借權(quán)衡度量來(lái)認(rèn)為這就是義，那么即使拿喝熱水、喝涼水來(lái)比喻，他們也會(huì)說(shuō)：喝熱水、喝涼水，不用權(quán)衡度量就能明白，所以這是內(nèi)在的；敬叔父、敬弟弟，需要權(quán)衡度量才能確定，所以這是外在的。唉，這樣的人真是無(wú)可救藥了！
權(quán)衡度量（“度”，讀音為tuó luò qiè，這里指權(quán)衡度量的行為 ），必須我們心中有進(jìn)行權(quán)衡度量的意識(shí)，當(dāng)然這也不是外在的。然而，權(quán)衡度量的意識(shí)是由內(nèi)心產(chǎn)生的，而人心對(duì)事物的輕重、長(zhǎng)短的判斷，只是借助權(quán)衡度量變得更加熟練，并不是因?yàn)闄?quán)衡度量才產(chǎn)生的。圣人達(dá)到精研義理、入于神妙的境界時(shí)，也需要有觀察事物的智慧，把事物當(dāng)作準(zhǔn)則。權(quán)衡度量接近智慧，但與義無(wú)關(guān)。然而，如果認(rèn)為輕重長(zhǎng)短在我們心中沒(méi)有固定的標(biāo)準(zhǔn)，要通過(guò)權(quán)衡來(lái)稱量、用度量來(lái)衡量才能產(chǎn)生義，那就太過(guò)于強(qiáng)調(diào)義是外在的了。
最初，權(quán)衡度量是從哪里來(lái)的呢？難道天地間本來(lái)就生成了一根一丈長(zhǎng)的尺子、一個(gè)秤錘，還能對(duì)萬(wàn)物宣稱“我可以稱量物體的輕重、測(cè)量物體的長(zhǎng)短”嗎？人心的準(zhǔn)則，是借助外物來(lái)確定的，先王制定了權(quán)衡度量的標(biāo)準(zhǔn)，讓愚笨和不賢能的人傳承使用，所以才有了權(quán)衡度量。權(quán)衡度量，體現(xiàn)了一定的數(shù)量和道理；而制定這種符合道理的數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)的，正是人心的義。所以朱子說(shuō)“義就像利斧劈砍物體”，義是權(quán)衡度量的根源，而不是權(quán)衡度量本身，這是很明顯的。
如今，像鄉(xiāng)里的小吏、牙儈（舊時(shí)居于買賣雙方之間，從中撮合以獲取傭金的人 ）這類人，有的完全依靠算盤來(lái)計(jì)算錢財(cái)糧食、土地面積，算盤就類似于權(quán)衡度量。因?yàn)樗麄冃闹斜緛?lái)就沒(méi)有清晰的數(shù)字概念，只是依靠學(xué)習(xí)變得熟練，算起來(lái)也不會(huì)出錯(cuò)。然而，一旦拿走他們的算盤，他們就什么都不知道了。而且當(dāng)他們使用算盤的時(shí)候，對(duì)于數(shù)字的乘除、多少背后的道理，其實(shí)是完全不明白的。一個(gè)數(shù)字算完了，再給他們一個(gè)數(shù)字，他們就得從頭開始計(jì)算，之前算過(guò)的完全派不上用場(chǎng)。這難道不是因?yàn)樗麄冃闹袥](méi)有權(quán)衡度量的意識(shí)嗎！而敬叔父、敬弟弟的真正敬意，難道會(huì)像他們依賴算盤一樣，完全依賴成法，內(nèi)心卻茫然無(wú)所得，朝令夕改，斷斷續(xù)續(xù)而不連貫嗎？潛室沒(méi)有思考過(guò)這些問(wèn)題。
如果說(shuō)弟弟地位重要就尊敬弟弟、叔父地位重要就尊敬叔父，這是權(quán)衡度量，這其實(shí)是在估量事物的道理，是智慧的運(yùn)用，而且還不是智慧的本體。這與敬的本體并不相符。如果說(shuō)權(quán)衡度量是使事物達(dá)到平衡的東西，把我們心中最公平的狀態(tài)稱為權(quán)衡度量，那么公平本身并沒(méi)有實(shí)體，只是因?yàn)闆](méi)有不公平的情況才被稱為公平。這只是私欲不發(fā)作時(shí)的狀態(tài)，還沒(méi)有達(dá)到天理的層面。把公平當(dāng)作義，那么義就只是一個(gè)空洞的名稱，沒(méi)有實(shí)際內(nèi)容了。義與四德中的利、四時(shí)中的秋相匹配，難道僅僅是公平而已嗎！我們本來(lái)就有的氣，承載著剛健宏大的道理，就像利斧一樣，嚴(yán)肅剛毅，遇到難以分辨的情況，直接果斷地發(fā)揮作用，毫不遲疑，這才是義的實(shí)體。所以義體現(xiàn)為敬、為方正，為適宜、為裁斷，不依賴于外物。難道僅僅是像權(quán)衡和鏡子那樣，以公正的態(tài)度估量事物，憑借這種態(tài)度來(lái)發(fā)揮作用嗎！
孟子并沒(méi)有把情、才與性同等看待，而是直接說(shuō)人性是“善”的，原文表述得很清楚。他說(shuō)“情可以為善”，這就如同有人說(shuō)“性可以為善”；他說(shuō)“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪”，這和告子“性無(wú)不善”的說(shuō)法類似。那兩種說(shuō)法僅僅談?wù)摿饲楹筒?，就把情、才?dāng)作性，所以孟子特意為他們分辨清楚，指出性是貫穿在情、才之中的，情、才并不等同于性。
孟子說(shuō)“情可以為善”，卻沒(méi)有說(shuō)“可以為不善”，說(shuō)“不善非才之罪”，卻沒(méi)有說(shuō)“善非才之功”，這是因?yàn)樾缘陌l(fā)展趨勢(shì)是一直向好的方向，所以從好的方面來(lái)論述。那么人可能為不善的情況，既然不是人必然有的情感，所以只能看到情可以為善的一面，而看不到它可以為不善的一面。至于為善雖然不是才的功勞，但如果性能夠主導(dǎo)，才自然會(huì)輔助它，性和才相互配合就能成就善的功績(jī)，也就不需要特意區(qū)分，把功勞都?xì)w于性而排斥才。這是從大的方面看，把問(wèn)題看得比較籠統(tǒng)，說(shuō)一方面就可以了，不像那些想要否定性善觀點(diǎn)的人，必須從不好的方面去指責(zé)。然而，說(shuō)“可以為善”，那么可以為不善的可能性自然就存在；說(shuō)“不善非才之罪”，那么為善不是才的功勞這一點(diǎn)也就可以看出來(lái)了。
孟子說(shuō)“惻隱之心，仁也”等等，這明明說(shuō)的是性，而不是情。仁義禮智，是性的四種品德。雖然它們表現(xiàn)出來(lái)的時(shí)候，和情很相似，以此來(lái)顯現(xiàn)端倪，但性是從始至終、與生俱來(lái)的，難道到了情這里，性就不存在了嗎！性受到外物的觸動(dòng)而活動(dòng)，就會(huì)通過(guò)情表現(xiàn)為四端；雖然是通過(guò)情表現(xiàn)出來(lái)的，但實(shí)際上就是性。就像一個(gè)人從平民成為卿相，因?yàn)榈匚徊煌?，作用也就不同，但不能說(shuō)一旦成為卿相，就不再是原來(lái)的平民了。又比如植物生長(zhǎng)的道理，開花結(jié)果，開花是這個(gè)道理，結(jié)果也是這個(gè)道理，花謝后結(jié)果，生長(zhǎng)的道理是一樣的；不能說(shuō)性像花，情像果，到了結(jié)果的時(shí)候，就只是果，不再是花了。
孟子直接說(shuō)這四者就是仁義禮智，既然是仁義禮智，那么它們本身就是善的。既然本身就是善的，就不能說(shuō)“可以為善”。惻隱就是仁，難道能說(shuō)惻隱可以成為仁嗎？對(duì)于性，只有擴(kuò)充它，而不能人為地制造。如果說(shuō)惻隱可以成為仁，那就意味著惻隱是內(nèi)在的，仁是外在的了。而情，只是可以為善罷了?？梢詾樯疲⒉坏韧谏?，就像杞柳可以制成器具，但杞柳本身并不就是器具。性不能被傷害，而情需要加以節(jié)制。前面用湍急的水來(lái)比喻情，這里用杞柳來(lái)比喻情。告子用杞柳、湍水這兩個(gè)比喻，意思本來(lái)就是相互補(bǔ)充的。所以由此可知，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，是性，而不是情。情，就是喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲這些。
慶源說(shuō)“喜怒哀樂(lè)沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)的時(shí)候，何嘗不善，表現(xiàn)出來(lái)而符合禮節(jié)，又哪里會(huì)不善”，這句話有很大的瑕疵。喜怒哀樂(lè)沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)的時(shí)候，根本沒(méi)有任何跡象，又哪里談得上善呢！符合禮節(jié)才是善，那么不符合禮節(jié)的當(dāng)然就是不善了，這里的善是因?yàn)榉隙Y節(jié)，而不是喜怒哀樂(lè)本身。求學(xué)的人必須明白，心中有一個(gè)節(jié)制的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不是因?yàn)橄才?lè)才有的，這樣就能清楚地區(qū)分性和情了。如果糊里糊涂不明白這一點(diǎn)，直接把惻隱、羞惡、恭敬、是非之心和喜怒哀樂(lè)看成一樣的，在這里分不清，又哪里還談得上性呢！
孟子所說(shuō)的情，只是指喜怒哀樂(lè)，而不是四端?，F(xiàn)在大家可以試著體驗(yàn)并仔細(xì)區(qū)分一下。突然看到小孩子掉進(jìn)井里時(shí)的心情，這屬于哀嗎，還是僅僅屬于愛(ài)呢？其實(shí)都不是，是因?yàn)樾闹杏胁蝗讨摹２幌胪诙创Γㄍ蹈` ）的心情，這屬于怒嗎，還是僅僅屬于厭惡呢？即使是厭惡挖洞穿墻的人，也有其他厭惡的東西。至于恭敬、是非之心，它們和七情不會(huì)相互混淆，就更加明顯了。求學(xué)的人千萬(wàn)不要把惻隱之心歸結(jié)為愛(ài)，否則就和告子把愛(ài)弟弟的心情和喜歡美食、喜愛(ài)美色都當(dāng)作性一樣，是在兒女之情上談?wù)撊??！皾h代以來(lái)的儒者不理解‘仁’字”，就是在這個(gè)地方出現(xiàn)了錯(cuò)誤。惻隱是仁，愛(ài)只是愛(ài)，情就是情，性就是性。
情原本就是陰陽(yáng)變化結(jié)合的微妙之處，性只是一陰一陽(yáng)的真實(shí)本質(zhì)。情剛開始出現(xiàn)的時(shí)候，表現(xiàn)為喜歡美食、喜愛(ài)美色；到后來(lái)變化多樣、流轉(zhuǎn)不息，就有了喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲這些不同的情感。性在情中自然地運(yùn)行，不是性產(chǎn)生了情，也不是性受到外物觸動(dòng)后就變成了情。
情就是人心，性就是道心。道心微妙而不容易被察覺(jué)，人們很少能把道心當(dāng)作與生俱來(lái)的根本。所以普天下的人大多只了解情，卻不認(rèn)識(shí)性，還在情上花費(fèi)功夫，這樣只會(huì)越做越錯(cuò)。性有自己的本質(zhì)，情卻沒(méi)有，所以佛教用“蕉心倚蘆”來(lái)比喻情；因?yàn)闆](méi)有本質(zhì)，情也就沒(méi)有固定的形態(tài)，所以莊周用“藏山”來(lái)形容它。情沒(méi)有本質(zhì)、沒(méi)有固定形態(tài)，就可以說(shuō)它沒(méi)有性。人們追逐虛妄的情，真是越來(lái)越荒謬了！
孟子說(shuō)：“至于有些人做壞事，這不是才的過(guò)錯(cuò)?！奔热蛔鰤氖虏皇遣诺倪^(guò)錯(cuò)，那過(guò)錯(cuò)該歸咎于誰(shuí)呢？《集注》說(shuō)“是因?yàn)楸晃镉曰蟆⒊聊绮胚@樣”，但那些能引起人欲望的東西，也是天地所產(chǎn)生的。不責(zé)怪當(dāng)事人，卻去責(zé)怪天地自然產(chǎn)生的東西，這就好比不追究盜賊的罪責(zé)，卻去責(zé)怪主人家收藏的東西太多。毛嬙、西施這樣的美女，魚看到她們就會(huì)深深潛入水底，鳥看到她們就會(huì)高高飛向天空，她們?cè)趺床荒苊曰篝~和鳥呢？牛喜歡吃嫩草，豬喜歡吃糟糠，嫩草、糟糠怎么就不能迷惑人呢？所以，才不應(yīng)該承擔(dān)罪責(zé)，性更不應(yīng)該承擔(dān)罪責(zé)，物欲也不應(yīng)該承擔(dān)罪責(zé)。能讓人做壞事的，罪責(zé)不在情又在哪里呢！
朱子曰“不是才本身如此，而是自己讓才變成這樣”，這里的“自家”二字，更是引發(fā)了無(wú)窮的弊端。除了上天賦予我、我接受后成為性的東西，還有什么能被稱為“自家”呢？情固然是自己的情，但直接把情稱為“自家”，那肯定不行。我們內(nèi)心的活動(dòng)，與外物相互作用，那些能引起欲望的外物，與我們內(nèi)心的活動(dòng)相互交織，情就產(chǎn)生了。所以，情既不完全在外面，也不完全在里面，它來(lái)來(lái)往往，是我們內(nèi)心的活動(dòng)與天地間的變化相互結(jié)合而產(chǎn)生的。佛教所說(shuō)的心，指的正是這個(gè)。
正因?yàn)槿绱耍椴皇俏覀儽緛?lái)就有的，所以用“鑠”來(lái)形容。金屬不會(huì)自己熔化，火也不會(huì)自己熔化，金屬和火相互作用才會(huì)產(chǎn)生熔化的現(xiàn)象。情如果受到好的影響，就能幫助性產(chǎn)生惠及外物的契機(jī)，發(fā)揮可以為善的作用；情如果受到不好的影響，就會(huì)帶著才走向沉溺于外物的行為，這就是它可以為不善的罪責(zé)。所以孟子說(shuō)“有的人與別人相差一倍、五倍甚至無(wú)數(shù)倍，是因?yàn)椴荒艹浞职l(fā)揮自己的才”，而不能說(shuō)“不能充分發(fā)揮自己的情”。如果充分發(fā)揮情，讓喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲這些情感肆意充斥，那帶來(lái)的危害簡(jiǎn)直無(wú)法形容！
才能夠充分發(fā)揮的途徑，是在性的引導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)。能夠充分發(fā)揮才的，是正當(dāng)?shù)那?；不能充分發(fā)揮才的，是被情所左右，走向放縱。只有情能夠充分發(fā)揮才的作用，所以耳朵聽到的、眼睛看到的、嘴巴說(shuō)的、身體做的，只要情是正當(dāng)?shù)?，都可以讓這些行為符合禮的規(guī)范。但情也能壓抑才，使才不能充分發(fā)揮，耳朵和眼睛本身并沒(méi)有聽不見、看不見、沉迷于淫聲美色的過(guò)錯(cuò)，可是如果情被這些東西轉(zhuǎn)移，才就會(huì)舍棄應(yīng)該發(fā)揮作用的地方，而去迎合這些不當(dāng)?shù)那楦小?/p>
惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，它們的本體很微妙，力量也很微弱，所以必須借助喜怒哀樂(lè)來(lái)引導(dǎo)它們的發(fā)揮，這樣才能激發(fā)才，成就大的作用。喜怒哀樂(lè)這些情雖然沒(méi)有自己的本質(zhì)，但它們變化迅速且強(qiáng)烈。所以如果性不給它們?cè)O(shè)定節(jié)制的標(biāo)準(zhǔn)，才作為形而下的具體事物，就會(huì)愚蠢不敵靈動(dòng)，安靜不敵躁動(dòng)，只能聽從情的指揮，決定做什么或不做什么，這就會(huì)與才從性那里獲得的良好能力大相徑庭。
告子這類人，根本看不到我們心中本來(lái)就有的性，只看到情利用才，就以為情是身體的主宰，于是把性的名稱加在情上。解釋《孟子》的人，又不明白性和情在本質(zhì)、形態(tài)、節(jié)制方面的差異，就用性善的觀點(diǎn)來(lái)解釋情善。如果情本來(lái)就是善的，那么人身上的不善又是從哪里來(lái)的呢？于是就把不善的原因歸結(jié)為物欲，這不過(guò)是老子“五色令人目盲，五音令人耳聾”的老一套說(shuō)法。或者把不善的原因歸結(jié)為氣，這就是污蔑一陰一陽(yáng)的規(guī)律，把它當(dāng)作產(chǎn)生不善的根源，這幾乎就要陷入佛教“海漚”“陽(yáng)焰”這類虛無(wú)的說(shuō)法了。
我在這里完全打破了先儒的觀點(diǎn)，既不輕視氣而讓性變得虛幻，也不抬高情來(lái)與性匹配，使性失去節(jié)制。我自認(rèn)為這樣做不會(huì)違背圣賢的思想，即使有人指責(zé)我喜歡標(biāo)新立異，我也不會(huì)推辭。
從天之氣的角度思考：春天氣候溫和，體現(xiàn)的就是仁；夏天氣象昌明，體現(xiàn)的就是禮；秋天氣氛嚴(yán)肅，體現(xiàn)的就是義；冬天氣候清冽，體現(xiàn)的就是智。木具有生長(zhǎng)的特性，體現(xiàn)的就是仁；火發(fā)出光輝，體現(xiàn)的就是禮；金屬剛勁銳利，體現(xiàn)的就是義；水深沉平靜，體現(xiàn)的就是智。當(dāng)氣發(fā)生變化結(jié)合時(shí)，冬天過(guò)去春天到來(lái)，人們會(huì)突然感到喜悅；這些情感，都可以根據(jù)當(dāng)時(shí)的季節(jié)、天氣、景象來(lái)體會(huì)。春天與夏天交替，人們會(huì)因?yàn)榧竟?jié)的順利交替而感到安樂(lè)；夏天與秋天交替，人們會(huì)因?yàn)榧竟?jié)的變化而情緒激動(dòng)；秋天到冬天，人們會(huì)因?yàn)樘鞖廪D(zhuǎn)涼而感到哀傷，就像人們說(shuō)“秋冬之際，尤難為懷”，這就是哀傷情緒的觸動(dòng)。水與木相互結(jié)合，會(huì)帶來(lái)滋潤(rùn)的喜悅，就像雨后新晴時(shí)能感受到的那樣；木與火相互結(jié)合，會(huì)讓事物自然順?biāo)?，充滿喜悅，就像看到火與柴相互配合即將燃燒時(shí)的情景；火遇到金屬，會(huì)相互激蕩，引發(fā)憤怒，比如金屬在冶煉時(shí)不接受變化，火就會(huì)強(qiáng)行改變它；金屬變成水，會(huì)讓人感到分離的哀傷，這一點(diǎn)比較難以察覺(jué)，因?yàn)榻鹚y以融合，即使融合也會(huì)很快分離。
從人之氣的角度來(lái)說(shuō)：陽(yáng)氣本來(lái)是剛健的，具有強(qiáng)健的特性；但當(dāng)它與陰氣結(jié)合而變得柔弱，被陰氣改變時(shí)，就會(huì)隨著陰氣的變化而產(chǎn)生喜悅或快樂(lè)，比如男子被女子吸引、義與利相互契合時(shí)就是如此，這時(shí)陽(yáng)氣就不再保持剛健的本質(zhì)了。陰氣本來(lái)是柔順的，具有順從的特性；但受到陽(yáng)氣的影響時(shí)，必然會(huì)產(chǎn)生不滿的情緒，即使與陽(yáng)氣結(jié)合，在相遇的瞬間也會(huì)產(chǎn)生憤怒，一旦改變了原來(lái)的狀態(tài)，就會(huì)感到哀傷，比如女子被男子制約、小人被君子折服時(shí)就是這樣，這時(shí)陰氣就不再保持柔順的本體了。
只有在喜樂(lè)的時(shí)候以仁禮為準(zhǔn)則，這樣即使喜樂(lè)也不會(huì)過(guò)度；在憤怒哀傷的時(shí)候用義智來(lái)約束，這樣即使憤怒哀傷也不會(huì)受到傷害。所以可以知道，陰陽(yáng)所蘊(yùn)含的，就是仁義禮智這些品德，它們構(gòu)成了人的本性；陰陽(yáng)變化結(jié)合的微妙之處，形成了喜怒哀樂(lè)的情感，這就是情。性始終是善的，而情既可以為善，也可以為不善。
做壞事雖然是情的過(guò)錯(cuò)，但做好事也離不開情的作用。因?yàn)榈佬姆浅Ｎ⒚?，需要借助情才能廣泛傳播、順暢運(yùn)行。比如施行仁愛(ài)的時(shí)候，必須有喜悅的心情來(lái)輔助。情雖然不是由性產(chǎn)生的，但它也是天地間自然存在的變化，是自然而然發(fā)生的。正因?yàn)槿绱?，?duì)于情，只應(yīng)該鼓勵(lì)它為善，而不應(yīng)該因?yàn)樗赡転椴簧贫肛?zé)它。所以說(shuō)“乃所謂善也”，意思是說(shuō)情可以被稱為善，原因就在于此?！都ⅰ穼?duì)這句話的解釋不夠清楚，這里說(shuō)的其實(shí)就是情。
既然功過(guò)都與情有關(guān)，那么認(rèn)識(shí)到性善之后，也必須在情上花費(fèi)功夫。《大學(xué)》“誠(chéng)意”這一章中提到的好惡，正是這個(gè)道理。既要通過(guò)存養(yǎng)來(lái)充分發(fā)揮性的作用，也要通過(guò)省察來(lái)管理情，讓情發(fā)揮積極作用，避免產(chǎn)生過(guò)錯(cuò)?！都ⅰ氛f(shuō)“性雖然本來(lái)是善的，但不能沒(méi)有省察和矯正的功夫”，這句話非常恰當(dāng)。省察，就是省察情，難道還能省察性和才嗎！
如果不明白這個(gè)道理，就會(huì)認(rèn)為情既然可能為不善，為什么不摒棄情，從根源上杜絕不善呢？這樣就會(huì)產(chǎn)生一些錯(cuò)誤的學(xué)說(shuō)。但人們不知道，如果人沒(méi)有情，就既不能做壞事，也不能做好事。如果沒(méi)有情，人就會(huì)變得消極懈怠，這樣怎么能充分發(fā)揮才的作用，又怎么能充分實(shí)現(xiàn)性的價(jià)值呢！
孟子說(shuō)“情則可以為善，乃所謂善也”，這是專門針對(duì)那些能夠充分發(fā)揮性的人來(lái)說(shuō)的。我所說(shuō)的做壞事是情的過(guò)錯(cuò)，是針對(duì)做壞事的情況而言。孟子說(shuō)的是通常的情況，我則是把各種變化的情況都考慮到了。如果討論情的本體，它就像杞柳、像湍急的水流，處于可能有功也可能有過(guò)的狀態(tài)，本身并沒(méi)有固定的善惡，需要人的修養(yǎng)和引導(dǎo)，而這一切的根本在于充分發(fā)揮性的作用。所以，如果不通過(guò)安靜的存養(yǎng)來(lái)修養(yǎng)身心，就無(wú)法進(jìn)行省察?！洞髮W(xué)》中說(shuō)必須先端正自己的心，才能談?wù)撜\(chéng)意，就是這個(gè)道理。
《集注》認(rèn)為“情不可以為惡”，只是因?yàn)殄e(cuò)誤地把惻隱等心當(dāng)作情，所以才一直這樣解釋。如果知道惻隱等心是性在情中的體現(xiàn)，而不是情本身，那么喜怒哀樂(lè)這些情感，怎么能被認(rèn)為“不可以為惡”呢！
情就像風(fēng)一樣，寒冷的風(fēng)就會(huì)帶來(lái)寒氣，溫暖的風(fēng)就會(huì)帶來(lái)暖氣，溫和的風(fēng)就會(huì)帶來(lái)和氣。惻隱等心在情中運(yùn)行，就像和氣在風(fēng)中一樣，可以說(shuō)這是和風(fēng)，但不能把這當(dāng)作風(fēng)的本質(zhì)，認(rèn)為風(fēng)只能是溫和的，而不能是極寒或炎熱的。所以君子在獨(dú)處時(shí)要謹(jǐn)慎地節(jié)制自己的情，如果在存養(yǎng)身心時(shí)不能做到內(nèi)心中正，那就無(wú)法達(dá)到和的狀態(tài)。喜怒哀樂(lè)的表現(xiàn)，怎么會(huì)只有有節(jié)制的情況，而沒(méi)有無(wú)節(jié)制的情況呢！朱子沒(méi)有把“情”字分辨清楚，所以添加了“不可以為惡”這五個(gè)字，這就與孟子的思想有所不同了。像西山談?wù)摬诺臅r(shí)候，也說(shuō)“才本可以為善，而不可以為惡”，這更是不加思考，盲目附和別人的說(shuō)法。
人做壞事，不是才導(dǎo)致的，那又是誰(shuí)導(dǎo)致的呢！正因?yàn)槭遣艑?dǎo)致的，所以才需要分辨清楚，說(shuō)這不是才的過(guò)錯(cuò)。如果才本來(lái)就與過(guò)錯(cuò)無(wú)關(guān)，那就不需要說(shuō)不是它的過(guò)錯(cuò)了。比如有人用兵器刺人并把人殺死，固然不能把罪責(zé)歸到兵器上，但難道能說(shuō)兵器只能用來(lái)殺盜賊，不能用來(lái)殺無(wú)辜的人嗎？
孟子把耳目等器官稱為小體，又說(shuō)“形色，天性也”。如果不理解這兩句話的內(nèi)在聯(lián)系，就會(huì)覺(jué)得它們相互矛盾。從耳目等器官處于安靜狀態(tài)、等待發(fā)揮作用、本身不能決定善惡的角度來(lái)說(shuō)，它們被稱為“小體”；從它們是陰陽(yáng)不同稟賦和五行實(shí)際特性的體現(xiàn)，是道通過(guò)具體事物來(lái)等待人發(fā)揮作用的角度來(lái)說(shuō)，就可以稱之為“天性”。西山說(shuō)“才不可以為惡”，這與孟子“小體”的說(shuō)法相違背；程子認(rèn)為才是由氣稟賦而來(lái)，氣有清濁之分，把不善的原因歸結(jié)于才，這又與孟子“天性”的說(shuō)法相違背。
孟子在“性”前面加了一個(gè)“天”字，這是有深刻含義的。才從天而降的時(shí)候并沒(méi)有什么不同，但形成具體的人之后，愚蠢的無(wú)法與聰慧的相比，安靜的無(wú)法與靈動(dòng)的相比，才就變得渺小而不是宏大了。在這些地方，必須全面、透徹地理解，不能拘泥于某一句話，把它當(dāng)作固定不變的道理，這確實(shí)很難給不明白的人講清楚。
程子把人做壞事的原因都?xì)w結(jié)于才，我在《論語(yǔ)說(shuō)》中用笛子的比喻來(lái)解釋，和他的觀點(diǎn)大致相似。但是笛子作為樂(lè)器，即使制作得不太好，也與簫管不同，和枯枝草莖更是有天壤之別。所以孔子說(shuō)“性相近”，孟子也說(shuō)“非才之罪”，這里的話要靈活理解。既然是人的才，即使有很大差異，也不一定就會(huì)導(dǎo)致人做壞事?！洞呵飩鳌酚涊d商臣眼睛像蜂、聲音像豺，王充就以此為依據(jù)，認(rèn)為商臣本性惡劣。但他不知道，如果商臣有慈祥仁愛(ài)的父親、正直的老師，他又怎么會(huì)成為惡人呢！舜能夠感化瞽瞍，讓象避免作惡，而那些最終不能感化的人，也是因?yàn)轭?、象自身的才?dǎo)致的。難道舜能改變瞽瞍、象的耳目，更換他們的身體，讓他們變成像底豫（舜的父親瞽瞍改過(guò)自新后的狀態(tài) ）那樣的人嗎！
人之所以不同于禽獸，根本在于性，而最明顯、始終不會(huì)混淆的區(qū)別，就在于才。所以惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，只有人有，禽獸是沒(méi)有的；人的外在形象和行為能夠遵循仁義禮智的本性，這也是人獨(dú)有的，禽獸則做不到。至于喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲這些情，仔細(xì)觀察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，人與禽獸也有所不同，這是情可以為善的原因。但人并不是只有七情，而禽獸一定沒(méi)有七情，就像四端一樣。一旦人失去了對(duì)情的節(jié)制，就會(huì)出現(xiàn)和禽獸一樣的喜好和憤怒。這就是情可以為不善的原因。雖然有時(shí)候人表現(xiàn)得和禽獸差不多，但性還是有細(xì)微的差別，才也有聰明和愚蠢的區(qū)別，只要去除情的妄動(dòng)，人就和禽獸不同。這樣就可以看出，性沒(méi)有不善的，才也沒(méi)有罪過(guò)。所以我堅(jiān)決把做壞事的罪責(zé)歸結(jié)于情，這與程子把罪責(zé)歸到才身上的觀點(diǎn)不同。
情之所以不能不承擔(dān)罪責(zé)，是因?yàn)樗锌赡軐?dǎo)致過(guò)錯(cuò)。整部《周易》，都體現(xiàn)了這個(gè)道理。六陽(yáng)爻和六陰爻，代表才，說(shuō)“六”是為了概括所有的爻。陽(yáng)爻剛健、陰爻柔順，這是性。爻位是否得當(dāng)所帶來(lái)的吉兇悔吝，以及爻的上下往來(lái)變化，這些就是情。比如《泰》卦和《否》卦，都是三陰三陽(yáng)，它們的才是相同的；但因?yàn)榍椴煌?，所以卦的品德也不同。?duì)于人來(lái)說(shuō)，情會(huì)導(dǎo)致有功或有過(guò)，但不能質(zhì)疑天地的變化為什么會(huì)這樣，從而產(chǎn)生悔恨和困惑。天地是如此廣大，危險(xiǎn)不會(huì)妨礙平易，險(xiǎn)阻不會(huì)妨礙簡(jiǎn)易，當(dāng)陰陽(yáng)變化結(jié)合產(chǎn)生人時(shí)，人就必須在修養(yǎng)自身方面下功夫。所以說(shuō)“天地不與圣人同憂”。如果羨慕天地的廣大，認(rèn)為陰陽(yáng)變化結(jié)合沒(méi)有危害，把情都看作是善的，那么人的道德標(biāo)準(zhǔn)就無(wú)法確立了。
天地的變化，以情來(lái)對(duì)待萬(wàn)物，這體現(xiàn)了天地的仁；把人的性和才與萬(wàn)物區(qū)別開來(lái)，這體現(xiàn)了天地的義。天地用義來(lái)區(qū)分人與萬(wàn)物，人卻憑借天地的仁，想要和萬(wàn)物一樣，那些高談了解變化，實(shí)際上卻把自己等同于禽獸。這就是錯(cuò)誤學(xué)說(shuō)的根源，這樣做不僅泯滅了人性，還破壞了天命，罪惡深重。
孟子說(shuō)“夜氣”，原本是針對(duì)那些迷失本心的人而言的。云峰說(shuō)“圣人沒(méi)有迷失本心，所以沒(méi)有夜氣”，其實(shí)圣人不是沒(méi)有夜氣，而是能夠讓氣始終保持，使仁義之心在晝夜都不會(huì)改變。圣人的一舉一動(dòng)都符合天道，時(shí)刻都不違背，他們的動(dòng)靜都與性命相通。次一等的，是君子能夠領(lǐng)悟天心，有了過(guò)錯(cuò)能夠及時(shí)察覺(jué)，并且不會(huì)再犯，就像《周易》中所說(shuō)的“不遠(yuǎn)復(fù)，無(wú)祗悔”。再次一等的人，雖然只能偶爾達(dá)到仁義的境界，但在與上天一同升降的時(shí)候，在動(dòng)靜言行之間，也不會(huì)違背仁義。這樣看來(lái)，不只是圣人，很多人都不能單純用夜氣來(lái)衡量。說(shuō)到夜氣能夠保存仁義之心，其實(shí)這已經(jīng)是不太好的信號(hào)了。這就好比一個(gè)人病得很重，六脈都不正常，只有胃氣還沒(méi)有衰敗，所以還能熬過(guò)疾病可能導(dǎo)致死亡的期限，就像《內(nèi)經(jīng)》中所說(shuō)的“安谷者過(guò)期而已”。而正常人，胃氣充足，就不需要依靠胃氣來(lái)維持生命了。
在天的，是命；在人的，是性。命通過(guò)氣來(lái)體現(xiàn)，理也蘊(yùn)含在其中，這就是天；性存在于心中，仁義也蘊(yùn)含在其中，這就是人。所以心，體現(xiàn)了人的品德；氣，是上天的作用。如果心已經(jīng)迷失，卻依靠氣來(lái)保存，那就等于人沒(méi)有努力，只單純依靠上天了。
人白天勞作、夜晚休息，這難道是人自己的意愿嗎？這是上天的安排，不得不如此。從自然現(xiàn)象來(lái)看，白天明亮，夜晚黑暗；從氣的運(yùn)行來(lái)說(shuō)，白天陽(yáng)氣在外運(yùn)行，夜晚陰氣主事，氣在夜間運(yùn)行時(shí)人就需要休息，這并非人主動(dòng)選擇，而是上天的安排。所以到了夜晚，并不是人能夠用功的時(shí)候；談及氣，也不是人能夠著力的地方。因此朱子批評(píng)那些認(rèn)為氣有存亡，想要專門養(yǎng)護(hù)氣的人是錯(cuò)誤的。那些錯(cuò)誤的學(xué)說(shuō)，問(wèn)題就出在這里：舍棄了人應(yīng)當(dāng)修養(yǎng)自身的事務(wù)，卻在天地間虛無(wú)的氣上花費(fèi)精力、賣弄玄虛。就像《參同契》，通篇都在氣上做文章，卻不知道天地自然之氣在人和萬(wàn)物中運(yùn)行，它昌盛、清虛空靈，過(guò)往而不停留，生生不息不可阻擋，任憑怎么折騰，也無(wú)法對(duì)它產(chǎn)生絲毫影響！人能夠保存、養(yǎng)護(hù)的，只有心罷了。所以孟子說(shuō)的“養(yǎng)氣”，其實(shí)是在義上下功夫，而不是直接作用于氣本身。
如果認(rèn)為白天做事的時(shí)候，是本心被戕害、喪失的時(shí)刻，于是禁止內(nèi)心參與各種活動(dòng)，讓它如同夜晚休息時(shí)一樣，等待清氣產(chǎn)生，這其實(shí)是道家學(xué)說(shuō)的極端觀點(diǎn)，被稱為“玄牝”。但他們不明白，天地之氣總是在運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生，而非靜止中生成，所以程子說(shuō)“復(fù)其見天地之心”，初九的一陽(yáng)爻，就如同數(shù)點(diǎn)梅花，是萬(wàn)紫千紅的起始。如果一直處于黑暗、虛空的靜止?fàn)顟B(tài)，等待氣自然產(chǎn)生，那么《易經(jīng)》就應(yīng)該把《坤》卦的上六爻當(dāng)作天地之心了，可為什么乾坤陰陽(yáng)交戰(zhàn)就發(fā)生在這一爻呢？如果一直追求靜止，那么自身就會(huì)先變得渙散、枯萎，又怎么能凝聚氣呢？氣不能充滿身體，心就失去了存在的基礎(chǔ)，這樣人就會(huì)從生走向死，從有靈性變得愚笨，人和蚯蚓蜷縮、鱉類藏頭有什么區(qū)別呢？
靜止時(shí)氣起主導(dǎo)作用，這是上天的安排；行動(dòng)時(shí)心起主導(dǎo)作用，這是人的準(zhǔn)則。君子以人的作為順應(yīng)上天，所以《易經(jīng)》在《震》卦的《彖》辭中說(shuō)“不喪匕鬯” ，意思是人對(duì)上天該做的事，就是用心。如果喪失了祭祀時(shí)的禮儀（這里代指本心），卻等待鬼神降臨，不也是很荒謬的嗎？所以朱子把功夫主要?dú)w結(jié)于養(yǎng)心，而不是養(yǎng)氣，這一觀點(diǎn)是很明確的。
延平說(shuō)“如果在白天的時(shí)候，本心不至于被戕害、喪失，那么夜氣就會(huì)更加清明；夜氣清明，那么清晨還沒(méi)與外物接觸的時(shí)候，內(nèi)心就會(huì)清澈、虛明，這種氣象自然就能顯現(xiàn)出來(lái)”，這種說(shuō)法是錯(cuò)誤的。白天本心不被戕害、喪失，能夠保存本心并引領(lǐng)氣保持清明，正是在應(yīng)對(duì)事物、接觸外物、探究事理、獲取知識(shí)，孜孜不倦的過(guò)程中，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在接受天命，體悟剛健、柔順的道理；到了夜晚，反而像是停止了活動(dòng)，氣象比起白天差了很多。正如《詩(shī)經(jīng)》所說(shuō)“昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍”，在出入、活動(dòng)的時(shí)候，氣充滿周身，性得以生長(zhǎng)，命得以接受，一切都充滿光明，哪還需要等到日落天黑，閉上眼睛、堵住耳朵，氣回到幽暗之處，精神陷入寂靜之時(shí)呢！
夜氣，是氣中力量較弱的。因?yàn)榱α咳?，所以不容易被惡沾染；但也因?yàn)榱α咳?，所以也難以受到善的熏陶。上天的運(yùn)行不停息，夜晚和白天本沒(méi)有什么不同，夜氣也不會(huì)格外清明。人需要休息，夜晚能順應(yīng)接受上天的氣就很少；而且氣在陰中運(yùn)行，更多是通過(guò)體魄接受，而非精神。所以，只要不是本心被戕害、喪失的人，就不需要特別談?wù)撘箽狻?/p>
君子的夜氣，和本心被戕害、喪失之人的夜氣，差別并不大，所以那些本心迷失的人，也能在夜晚產(chǎn)生與君子相似的好惡之情。但君子白天的氣，伴隨著言行舉止，能順承剛健、正大的氣，這就不是本心迷失的人所能相比的，兩者的氣象已經(jīng)相差很遠(yuǎn)了。為什么要舍棄正常人平和順暢的氣血狀態(tài)，而去和病危之人爭(zhēng)奪那僅存的胃氣呢？理解了朱子的觀點(diǎn)，延平的說(shuō)法就可以摒棄了。
我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，命是每天接受的，性是每天生成的，私下里懷疑先儒的觀點(diǎn)與此不同。如今從孟子所說(shuō)的“平旦之氣”來(lái)思考，發(fā)現(xiàn)這個(gè)道理竟然完全符合。
朱子說(shuō)“夜氣就像雨露滋潤(rùn)萬(wàn)物”。雨露，上天并非為了滋養(yǎng)山林樹木而存在，但山林樹木靠它生長(zhǎng)；這與上天有陰陽(yáng)、五行，人接受后形成剛健、柔順、五常之性，難道不是一樣的道理嗎？在上天是降下的雨露，在樹木是萌發(fā)的新芽；在天命是賦予的剛健、柔順之氣，在人是形成的仁義之心。如今的雨露，已經(jīng)不是昨天的雨露；那么今天清晨的氣，也不是昨天清晨的氣，這是很明顯的。到了白天，本心被戕害、喪失之后，就把往昔所接受的良心都丟失了。如果只是隱藏不顯，那就不能說(shuō)是喪失。而且良心的恢復(fù)，不是通過(guò)省察、克制私欲的功夫找回，只是因?yàn)槲镉杂袦p少，夜晚的清明之氣不知從何而來(lái)，良心就恢復(fù)了。像這樣的情況，難道不是上天每天賦予，人每天生成自己的性嗎？
有人可能會(huì)說(shuō)，氣不是性，夜氣不是仁義之心，只是仁義之心得以保存的依托，這樣就會(huì)懷疑每天生成的只是氣，而性在人出生之初就已經(jīng)固定了。但再仔細(xì)想想：性就是理，理是氣的條理，氣的運(yùn)行遵循著理，難道在氣之外還有一個(gè)理，在氣中游離不定嗎？說(shuō)夜氣不是良心，只是良心的依托，就如同說(shuō)氣不是理，氣凝聚成形后理才具備。難道氣像外殼一樣，良心在其中進(jìn)進(jìn)出出嗎？所以朱子說(shuō)“夜氣不曾耗散，所以能滋養(yǎng)那良心”，用一個(gè)“養(yǎng)”字代替“存”字。上天賦予人的清明之氣，因?yàn)閯偨?、柔順?biāo)郧迕?。滋養(yǎng)這種氣，在好惡之情上表現(xiàn)得沒(méi)有偏差，就是良心，而不是氣之外還另有一個(gè)心產(chǎn)生，這是很清楚的。
理就在氣里面，所以《易經(jīng)》說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道”，又說(shuō)“形而上者謂之道”。形而上的道，離不開一陰一陽(yáng)。所以說(shuō)“兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇”。氣自然會(huì)產(chǎn)生心，清明之氣會(huì)產(chǎn)生仁義之心。受到外物觸動(dòng)，心的作用就顯現(xiàn)出來(lái)，這就是“生”；沒(méi)有觸動(dòng)，心的作用隱藏起來(lái)，所以稱為“存”：本質(zhì)上是一樣的。
上天賦予人以氣，氣中必然有理。陽(yáng)氣剛健，陰氣柔順。一陰一陽(yáng)就是道，陰陽(yáng)交錯(cuò)變化就是道的體現(xiàn)。上天不會(huì)賦予無(wú)理之氣，人憑借良好的才質(zhì)，不同于禽獸只能承接知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的氣，更不同于草木只能承接生長(zhǎng)收藏的氣。所以，即使在本心被戕害、喪失的情況下，人能戕害、喪失已有的良心，卻不能戕害、喪失正在接受的理氣。這里說(shuō)的理氣，指的是含有理的氣。
上天賦予人的氣沒(méi)有間斷，理也沒(méi)有間斷，所以命不會(huì)停止賦予，性也會(huì)每天生成。求學(xué)的人正好可以從這種丟失良心卻不求恢復(fù)的現(xiàn)象中，看出天命深遠(yuǎn)無(wú)窮、不停運(yùn)行的跡象。人在出入、活動(dòng)的時(shí)候，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在接受天命，君子能夠“不遠(yuǎn)復(fù)，無(wú)祗悔”，每天體悟天心、凝聚天命，也可以從這里看出來(lái)。
如果說(shuō)只有在人出生的時(shí)候，上天賦予一次性，出生之后就只是呼吸天地之氣，不再接受天命了，那么良心丟失之后，就如同家中世代珍藏的寶物被偷走，如果不尋找，就永遠(yuǎn)不會(huì)再得到；但為什么那些本心迷失的人，沒(méi)有經(jīng)過(guò)內(nèi)心困苦、思慮再三，努力找回良心的過(guò)程，僅僅經(jīng)過(guò)一夜，沒(méi)有接觸物欲，這上天賦予生命的氣，就能保存仁義之心呢？
所以，把理和氣分開，看作兩個(gè)不同的東西，就會(huì)把生命的產(chǎn)生歸為氣，把性歸為理，進(jìn)而認(rèn)為出生時(shí)有天命，出生后天命就停止了；出生時(shí)接受了性，出生后就只接受氣，不再接受性，這種觀點(diǎn)實(shí)在是固執(zhí)，沒(méi)有理解天和人之間的關(guān)系。
必須說(shuō)“仁義之心”，才是真正的良心。說(shuō)“良”是為了和不好的心思區(qū)分開，表明存在不良之心與之相對(duì)。只說(shuō)“心”，不過(guò)是指這個(gè)有靈明的東西，只有具備仁義，心才是良善的。心作為一種品德，具有虛靈的特點(diǎn)，它原本沒(méi)有倚傍，但可以有所依托；心是靈動(dòng)的，能夠有所察覺(jué)，無(wú)論善惡都能感知；心不會(huì)昏昧，能清晰地記憶，凡是記憶深刻的必然不會(huì)昏昧。因此，心能夠具備各種道理，但心本身并不就是理；心能夠應(yīng)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物，但應(yīng)對(duì)的結(jié)果是得是失還不一定。總的來(lái)說(shuō)，心的特點(diǎn)是本身沒(méi)有惡念，并且能與善相應(yīng)和，但不能保證一定為善。必須修養(yǎng)本性，讓心有所秉持，才能使仁義的道理不會(huì)丟失。
孔子說(shuō)“操則存”，意思是秉持仁義之心，仁義就會(huì)在心中；“舍則亡”，是說(shuō)舍棄仁義之心，仁義就會(huì)消失；“出入無(wú)時(shí)”，是說(shuō)仁義之心雖然是我們本性中固有的，但不能保證它一直存在；“莫知其鄉(xiāng)”，是說(shuō)仁義之心不依附于具體事物，不能確定它的固定位置；“其心之謂與”，說(shuō)的就是這種仁義之心。
講解《孟子》這本書的人，最大的問(wèn)題就是忽略了“仁義”二字，只談?wù)撘粋€(gè)有靈明的東西?！都ⅰ吩谶@方面也難免有失誤，北溪又增添了一段描述，把心說(shuō)得恍恍惚惚，像水銀珠子一樣捉摸不定，仔細(xì)想想，這算什么呢！大概佛教的說(shuō)法就是這樣?？捶鸾唐咛幷餍?，說(shuō)心“不在內(nèi)，不在外”，這正是北溪所說(shuō)的“忽在此，忽在彼”；看他們說(shuō)“如我按指，海印發(fā)光，汝但起心，塵勞先起”，這正是北溪所說(shuō)的“亡不是無(wú)，只是走作逐物去”。
范家女子只是模糊記得幾句禪語(yǔ)，就胡亂說(shuō)“孟子錯(cuò)了，心怎么會(huì)有出入”，伊川居然贊同她的說(shuō)法，這不是太過(guò)分了嗎！那種靈動(dòng)、有靈明的東西，一收斂就好像在眼前，這正是佛教所說(shuō)的“常住真心”。這是用邪說(shuō)來(lái)欺騙百姓、阻塞仁義的罪證。如果真像他們說(shuō)的那樣，那么孔子的話句句都可以被推翻，可不只是像范家女子這個(gè)妖妄之人所說(shuō)的那樣簡(jiǎn)單。
這種靈動(dòng)、有靈明的東西，就像荷葉上的露水一樣，根本無(wú)法把握，越想把握它越難以留存。而且這種東西又像影子跟隨身體一樣，不僅不會(huì)消失，也無(wú)法舍棄。睜開眼睛能看到光明，閉上眼睛能看到黑暗，沒(méi)人能舍棄它。也不能說(shuō)它“莫知其鄉(xiāng)”，還說(shuō)什么“喚醒主人翁”，照他們的說(shuō)法，這東西就一直在家里，人無(wú)論做什么都離不開它。唉，誰(shuí)能想到孔子的話會(huì)被理解成這樣荒謬的意思呢！
總之，拋開“仁義”二字談?wù)撔模蜁?huì)引來(lái)許多違背倫理道德的學(xué)說(shuō)，這些學(xué)說(shuō)就像口水一樣胡亂起哄。圣賢說(shuō)話，講究修辭，目的是為了表達(dá)真誠(chéng)，不會(huì)玩弄這種虛情假意。圣賢的學(xué)問(wèn)，是通過(guò)反省自身達(dá)到真誠(chéng)，修養(yǎng)本性來(lái)保存本心，不會(huì)把這個(gè)圓溜溜、光閃閃的東西當(dāng)作至關(guān)重要的本命元神。朱子有一段語(yǔ)錄說(shuō)“良心的存亡只在一瞬間，舍棄就會(huì)失去，秉持它不放棄，那么良心就能常存”，這段話千真萬(wàn)確，是圣學(xué)的宗旨。其他那些像畫活鬼一樣的虛浮話語(yǔ)，刪掉也沒(méi)有什么可惜的。
有人說(shuō)“想要生存、厭惡死亡是人心，只有道義所在才是道心”，這樣的區(qū)分很明確。但朱子還一定要說(shuō)“權(quán)衡輕重，這又是義”，如果義在于舍棄生命選擇道義，那么此時(shí)生命也符合義了。
人心，是充滿危險(xiǎn)的，它既可以選擇道義，也可以選擇不義，全在于人的取舍。所以想要生存、厭惡死亡的心理，就是人心。慶源魯莽，沒(méi)有仔細(xì)思考，竟然把謀求生存、躲避禍患當(dāng)作人欲。照他這么說(shuō)，那些遏制人欲的人，必須不躲避禍患、放棄生存的機(jī)會(huì)，每天求死才行嗎？孟子用魚和熊掌來(lái)比喻生命和道義，魚雖然不如熊掌美味，但它難道有毒，讓人不能食用嗎？而人欲，就像烏喙（一種有毒的草藥 ）一樣有毒，顏色難看、氣味難聞，根本不能入口。
孟子在這里，原本是想說(shuō)明人的本心純粹符合天理。本心就是道心。即使是在人應(yīng)當(dāng)追求生存、厭惡死亡的時(shí)候，也能明辨是非，毫不含糊；更何況那些不應(yīng)當(dāng)追求或厭惡的東西，比如“宮室之美”等。這些又怎么能擾亂本心呢！如果從應(yīng)當(dāng)?shù)玫降慕嵌葋?lái)說(shuō)，即使是宮室、妻妾、讓窮困的人感激自己，這些也未必就是人欲橫行的表現(xiàn)，更何況想要生存、厭惡死亡的情感！只有不分辨禮義就接受優(yōu)厚的俸祿，才是天理喪失、人欲橫行。
圣賢在這些事情上只談?wù)摱Y義，不談?wù)摾?，所以朱子說(shuō)“遇到事情比較衡量，卻只是選擇對(duì)自己有利的”。如果不在義理上仔細(xì)分辨什么是應(yīng)當(dāng)追求的、什么是應(yīng)當(dāng)厭惡的、什么暫時(shí)不應(yīng)當(dāng)動(dòng)用自己的欲望和厭惡，而只是根據(jù)對(duì)自身的重要程度來(lái)取舍，那么世上就會(huì)有無(wú)視宮室、妻妾的享受，安于簡(jiǎn)陋生活，對(duì)自己認(rèn)識(shí)的窮困之人吝嗇施舍，即使被人怨恨也不在乎，卻又拼命追逐權(quán)勢(shì)、守著財(cái)富的人。這種不分辨禮義、只滿足自己欲望的人，能說(shuō)他們知道如何取舍嗎？
只知道吃喝的人，大家都輕視他們。飲食對(duì)于人來(lái)說(shuō)，和宮室、妻妾、讓窮困的人感激自己相比，在重要程度和利害關(guān)系上相差很遠(yuǎn)，難道能說(shuō)只知道吃喝的人比富貴的人更賢明嗎？由此可知，宮室、妻妾、讓窮困的人感激自己，甚至包括謀求生存、躲避禍患，如果不加以分辨，都可能成為遏制天理的東西，演變成人欲。所以，不能把想要生存、厭惡死亡就當(dāng)作人欲的私心，也不應(yīng)當(dāng)把宮室、妻妾、讓窮困的人感激自己，和生存的可欲、死亡的可惡，按照利害關(guān)系來(lái)區(qū)分輕重緩急。
心就是心，仁是心的品德。直接把心等同于仁，就難免會(huì)把這種具有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的靈明當(dāng)作性，這就是程子、朱子一定要對(duì)孟子的話進(jìn)行分辨的原因。
然而孟子說(shuō)這些話，并沒(méi)有問(wèn)題。他說(shuō)“仁，人心也”，就像說(shuō)“義，人路也”?！傲x，人路也”，并不是說(shuō)道路就是義；那么“仁，人心也”，也不是說(shuō)人心就是仁。沒(méi)有了義，就不是真正的道路。不是沒(méi)有路，只是有的路被茅草堵塞，有的路成了小路，甚至是野獸走過(guò)的痕跡，這都不是人該走的正道。沒(méi)有了仁，心就不再是真正的心。不是沒(méi)有心，只是此時(shí)的知覺(jué)運(yùn)動(dòng)和禽獸沒(méi)有區(qū)別，不再是人的心。孟子的話明白易懂，就是這個(gè)意思。所以不需要再去分辨心到底是不是仁。
朱子說(shuō)“仁者心之德”，這個(gè)“德”字也需要仔細(xì)分辨，不能用“有得于心”來(lái)解釋。德來(lái)自上天。上天賦予人仁，人得到后就有了秉持常理的本心；上天賦予人義，人得到后就有了遵循的正道，兩者道理是一樣的。如果不明白這一點(diǎn)，把心當(dāng)作外殼，認(rèn)為仁在其中，那么是不是也可以把路當(dāng)作車轍痕跡，認(rèn)為義在其中呢？如果這樣，就會(huì)得出仁是內(nèi)在的、義是外在的錯(cuò)誤結(jié)論！
孟子“義路”的說(shuō)法，如果理解不清楚，很容易犯錯(cuò)，讓人覺(jué)得仁是內(nèi)在的、義是外在的。這里的“路”是心中的路，不是天下的路。天下的路縱橫交錯(cuò)、四通八達(dá)，但不一定是我必須走的。只有當(dāng)我想去燕國(guó)、越國(guó)，或者要穿越田野的時(shí)候，心中才會(huì)明確有一條路，總不能隨便順著一條大路就走吧！“君子喻于義”，義這條道路就在我們心中，而不在天下。
潛室用“不是血?dú)庾龀傻男摹眮?lái)分辨，這種說(shuō)法非常膚淺。圣賢談?wù)撔?，都是從心能夠具備各種道理、應(yīng)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的角度來(lái)說(shuō)的，難道會(huì)懷疑說(shuō)的是心臟這個(gè)肉團(tuán)嗎？孟子所說(shuō)的具備各種道理、應(yīng)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的心，是以仁作為它的品德，而不是說(shuō)能知能覺(jué)的認(rèn)知能力就可以具備各種道理，能運(yùn)能動(dòng)的才能就可以應(yīng)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物。不然的話，那些有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的動(dòng)物，為什么對(duì)道理茫然無(wú)知，在行事上也錯(cuò)誤百出呢？這種看似不向外尋求卻能使自身端正的能力，是由義來(lái)進(jìn)行裁斷的，而不是放任自流就能通達(dá)天下、無(wú)所阻礙。不然的話，那些想向南就向南、想向北就向北的動(dòng)物，為什么在近處沒(méi)有準(zhǔn)則，到遠(yuǎn)處就更受局限了呢？
孟子直接將仁視為人的心，并以此與動(dòng)物的心相區(qū)別，所以他在下文中直接說(shuō)求心，而不再提及仁。雖然他在下文中直接說(shuō)心，但說(shuō)心其實(shí)就是在說(shuō)仁，由此也能清楚地知道，他所說(shuō)的心并非僅僅指具有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的靈明之心。因此，雙峰為此進(jìn)行辨析說(shuō)：“不應(yīng)下文的‘心’字又另有別的意思。如果把求放心理解為收攝精神，不讓它昏聵?lè)趴v，那就只是從知覺(jué)方面去理解，這與‘仁，人心也’這句話無(wú)法銜接?！彼f(shuō)得真是太有道理了！那些把知覺(jué)當(dāng)作心，把收攝精神不讓它昏聵當(dāng)作求放心的人，不僅在文辭義理上有問(wèn)題，而且早已陷入異端學(xué)說(shuō)的范疇了！
程子說(shuō)“人一昏睡，心就放失了”，朱子說(shuō)“收斂此心，不容一物”，這些說(shuō)法仔細(xì)看來(lái)都存在瑕疵。求放心，其實(shí)就是求仁。朱子說(shuō)“如‘我欲仁，斯仁至矣’”，多了一個(gè)“如”字，其實(shí)只要想要行仁，就是在求放心。行仁之人，即使是“出門如見大賓，使民如承大祭”這樣的事，也不允許自己的心昏聵。心昏聵就會(huì)放失仁，這固然沒(méi)錯(cuò)；但僅僅不昏聵就能稱之為仁嗎？不昏聵之后，還必須有所存心。先儒說(shuō)“隨處體認(rèn)天理”，所以還必須通過(guò)學(xué)問(wèn)來(lái)作為踐行的途徑。“克己復(fù)禮”“主敬行恕”“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”“能行恭寬信敏惠于天下”，這些都是求放心的方法。如果僅僅是提醒這個(gè)靈明之心，讓它不昏聵、不睡著，那么那些異端學(xué)說(shuō)中徹夜不眠、苦苦參究的人，豈不是都成了仁人了！
放失的心其實(shí)就是失去了仁，是因?yàn)橛兴揭馑接淖韪簦沟锰炖頍o(wú)法顯現(xiàn)。天理顯現(xiàn)時(shí)，人就會(huì)光輝篤實(shí)，具備萬(wàn)物之理，內(nèi)心又怎么會(huì)容不下任何事物呢！如果僅僅把不昏聵且心中無(wú)物當(dāng)作心的存養(yǎng)，那么像李白那樣狂放的人，也有“桃波一步地，了了語(yǔ)聲聞”這種內(nèi)心清明的時(shí)候；而說(shuō)到極致，龐蘊(yùn)所說(shuō)的“但愿空諸所有，慎勿實(shí)諸所無(wú)”這句話就能完全概括了。孟子著重教導(dǎo)人們求仁，程子、朱子卻指向一個(gè)不求自得、空洞虛玄的境界。真是奇怪，這可不是我能理解的。
雙峰繼承了程子、朱子兩位賢人的學(xué)說(shuō)，卻能直接領(lǐng)會(huì)孟子的本意，來(lái)辨析各種疑問(wèn)，他在毫厘之差間端正人心、駁斥邪說(shuō)，功勞非常大。只有明白了這些，才知道所放失和所求的那顆心，就是仁；而求放心，就是用這個(gè)靈明之心去追求仁。仁作為人的心，所以與靈明之心是一體的；但心放失之后，仁離開了，靈明之心卻依然存在，所以就用這個(gè)靈明之心去尋求我們本性中的仁心。從本體上來(lái)說(shuō)，雖然不能將它們截然分為兩顆心；但從效用上來(lái)說(shuō)，也不能將它們一概視為同一顆心。
然而朱子所說(shuō)的“不是用一顆心去求另一顆心，所求的那顆心就是已經(jīng)收回的心”，這讓人感覺(jué)與佛教的“無(wú)能、無(wú)所”“最初一念，即證菩提”“因地果生”等說(shuō)法沒(méi)什么區(qū)別。只有認(rèn)識(shí)到所求之心與求心之心本質(zhì)相同但效用有別，才能使圣賢正大誠(chéng)實(shí)的學(xué)說(shuō)不與異端學(xué)說(shuō)相混淆。我不敢害怕被人譏諷粗淺就盲目附和先儒的觀點(diǎn)，只是自認(rèn)為符合孟子排斥楊朱、墨子學(xué)說(shuō)的宗旨，希望能得到有識(shí)之士的認(rèn)可。
朱子說(shuō)：“心就像一家之主。有了這個(gè)家主，已經(jīng)求回了放失的心，然后才能灑掃門戶，整頓事務(wù)（指學(xué)問(wèn)）。如果放失的心不收回來(lái)，那么學(xué)、問(wèn)、思、辨又從何談起呢？”又說(shuō)：“存得此心，方可做去。”這些話都是在說(shuō)求放心是做學(xué)問(wèn)的首要任務(wù)，必須先求放心，然后才能做學(xué)問(wèn)。如果不是勉齋、雙峰對(duì)這些觀點(diǎn)進(jìn)行闡釋，就好像在學(xué)問(wèn)之外，還有一段專門求放心的功夫，這顯然與孟子的言論相矛盾。而且如果直接把這個(gè)能學(xué)能問(wèn)的靈明之心當(dāng)作應(yīng)當(dāng)追求的那顆心，那么學(xué)唱曲子，用的也是這顆心。這樣一來(lái)，與圣賢的學(xué)說(shuō)就相差太遠(yuǎn)了。
只要求這個(gè)知覺(jué)之心不昏聵、不雜亂，這是異端學(xué)說(shuō)也認(rèn)同的觀點(diǎn)。而且不只是異端，就算是那些鉆研記誦詞章的俗儒，乃至從事各種技藝的人，也需要心不昏聵懶惰、不雜亂，才能學(xué)習(xí)。但這不過(guò)是剛進(jìn)入小學(xué)時(shí)學(xué)習(xí)的一些基本禮儀規(guī)范，是一條入門的途徑而已，所以小道之人、俗儒、異端都能做到。追究其實(shí)質(zhì)，也不過(guò)是孟子所說(shuō)的“專心致志”罷了。專心，就是不被外物誘惑；致志，就是收攝精神，不讓它昏聵?lè)趴v。難道圣賢克己復(fù)禮、擇善固執(zhí)的全部學(xué)問(wèn)和功用就僅僅如此嗎？
孟子說(shuō)“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”，這就如同《圣經(jīng)》所說(shuō)的“大學(xué)之道，在明明德”。大學(xué)，自有格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的道理，而關(guān)鍵在于彰顯自身光明的品德。君子做學(xué)問(wèn)，有擇善固執(zhí)、存心致知的方法，而關(guān)鍵在于求仁。放失了仁的心，就叫放心；沒(méi)有放失仁的心，就是仁而已。不然的話，要是把明明德當(dāng)作大學(xué)之道，那么這個(gè)虛靈不昧的東西要從何處去彰顯呢？要是把求放心當(dāng)作學(xué)問(wèn)之道，這個(gè)見聞?dòng)X知之心雖然會(huì)四處分散，但它本來(lái)就存在于眼前，卻還要再去尋求，這不就像佛教里嘲笑的“迷頭”之人嗎？
朱子對(duì)這一章的解釋，大致遵循程子的學(xué)說(shuō)。程子在這個(gè)問(wèn)題上的見解有些飄忽，大概是因?yàn)樗熨Y聰慧，功夫造詣深厚，所以直接從心本有仁且不會(huì)不仁的層面說(shuō)起。而且他對(duì)佛教的學(xué)說(shuō)，沒(méi)有深入探究，所以一時(shí)之間偶然陷入了佛教的觀點(diǎn)卻不自知。孟子的這些言論，是針對(duì)那些放失本心的人而發(fā)的，所以明確了做學(xué)問(wèn)的途徑，為人們提供了求仁的方法。因此，那種認(rèn)為心就是仁，只要不昏聵?lè)趴v、心中容不下任何事物就是仁的觀點(diǎn)，顯然是錯(cuò)誤的。
程子的學(xué)說(shuō)規(guī)模宏大，但其關(guān)鍵之處卻不如橫渠的學(xué)說(shuō)正確。橫渠早年深入探究佛、老學(xué)說(shuō)的精髓，識(shí)破其中的謬誤后，沒(méi)有留下絲毫沾染，他秉持的“一誠(chéng)”之理，就像壁立千仞的高山一樣堅(jiān)定。所以他的門人雖然有的見解略顯淺近狹小，但始終不會(huì)偏離正道。程子有所心得之后，卻陷入了空洞的境地，他的學(xué)說(shuō)傳承一代之后，就出現(xiàn)了沉迷于佛、老學(xué)說(shuō)的人，都是這些原因?qū)е碌?。這也是善于學(xué)習(xí)古人的人應(yīng)當(dāng)了解的。
“求放心”的心，與“心不若人”的心，必須加以區(qū)分。新安對(duì)這兩者的理解含糊不清，所以沒(méi)有領(lǐng)會(huì)其中的差異。求學(xué)之人必須在相同之中找出差異，才能在差異之中尋求相同之處，切忌一開始就從相同的地方去估量，否則就不知道如何選擇。所以《中庸》著重強(qiáng)調(diào)一個(gè)“擇”字，這正是區(qū)分人心和道心的關(guān)鍵所在。
既然說(shuō)“即心即仁”（這一說(shuō)法源自“即心即佛”），也就是認(rèn)為“求放心”的心就是不放失的心。如果心只要不放失，這顆心就是仁，那么為什么又說(shuō)“心不若人”呢！說(shuō)“心不若人”，就意味著別人也有心，而且這顆心并沒(méi)有放失。別人的心固然存在，但他們心中所存養(yǎng)的東西不善，所以才比不上別人。
像公孫衍、張儀、劉穆之、劉晏這一類人，他們的知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心何嘗不聰明伶俐，甚至比常人更加精彩？但他們把心思用在權(quán)謀方面，這就是“心不若人”。又比如佛教徒，有的能聽到螞蟻拖動(dòng)蟲子尸體的聲音，就像人拖動(dòng)大木頭一樣；有的三十年脅不沾席，刻苦修行；有的每天多次提醒自己要保持本心。他們的心思難道不精細(xì)、不靈警，做事絲毫不差嗎？但他們把心思用在追求虛寂上，這就是“心不若人”。這正是受到“即心即仁”這種錯(cuò)誤觀點(diǎn)的毒害。至于那些醉生夢(mèng)死、渾渾噩噩的人，就像身患重病卻不知道厭惡、不想求醫(yī)的人一樣，圣賢才沒(méi)心思和他們計(jì)較。
有人一根手指伸不直，就跑到千里之外去求醫(yī)，這種人至少還是有血性的。杜甫“平生性僻耽佳句，語(yǔ)不驚人死不休”，司馬相如“誓不乘駟馬高車，不過(guò)此橋”，佛教徒中有斷臂立雪、八十歲還四處云游參學(xué)的人，這些人就好比不遠(yuǎn)千里去尋求伸直一根手指的人，對(duì)于他們，才可以用“心不若人而不知惡”來(lái)責(zé)備。明白了這些，才知道只說(shuō)心，并不是最透徹的理解；而求放心，是竭盡心思去求仁，而不是收攝精神去追求一顆心中不容一物的心。
孟子始終想要駁斥“生之謂性”這種錯(cuò)誤學(xué)說(shuō)，程子卻認(rèn)為“生之謂性”并非告子的錯(cuò)誤之處，所以他們的觀點(diǎn)差異如此之大。即便如此，孟子的言論無(wú)疑是至理名言。
如果教導(dǎo)人們只去修養(yǎng)大體，就不用修養(yǎng)小體，這簡(jiǎn)直就是佛教的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，雙峰對(duì)此進(jìn)行了清晰的分辨和批駁，功勞巨大。佛教認(rèn)為追求美食是為了填飽饑餓的肚子，喜愛(ài)美色是在做無(wú)用功，只會(huì)敗壞自己的身體和命運(yùn)。但他們不知道，這些本就是天性在形色上的體現(xiàn)，是有其自身規(guī)律的事物，怎么會(huì)對(duì)心有害呢！正因?yàn)樾◇w不會(huì)損害大體，所以修養(yǎng)大體的人不必舍棄小體。如果小體一定會(huì)損害大體，那么人只要有了身體，就不可能成為圣賢了。所以佛教把人的身體看作是充滿罪孽的苦海，認(rèn)為身體是由不凈之物合成，會(huì)經(jīng)歷分段生死，他們的觀點(diǎn)到了極端，就是狹隘、暴躁、乖戾，非要消滅這個(gè)身體才甘心，這實(shí)在是既狹隘又狂妄。
既然小體不會(huì)損害大體，那么損害大體、損害尊貴的東西的罪過(guò)在哪里呢？孟子說(shuō)過(guò)“無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴”，能夠左右行為就叫“以”。又說(shuō)“從其小體為小人”，這里的“以”字和“從”字就是病根所在。然而，做出這種“以”和“從”行為的，難道是小體自己?jiǎn)?？既然不是小體自身的行為，那么過(guò)錯(cuò)難道不在心嗎？就是這個(gè)昭昭靈靈的心。所以《大學(xué)》說(shuō)“修身在正其心”，心不端正才需要去端正它。這個(gè)“從”和“以”的心，專門指的是人心，也就是知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心。它固然是人性所依存的地方，但離開人性，它也有自己的本體。人性在其中的時(shí)候，它就叫道心；人性離開，它就叫人心。人性在的時(shí)候，不會(huì)舍棄知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的靈明，所以修養(yǎng)大體的人一定不會(huì)忽視小體；人性離開后，就只有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心掌權(quán)，所以修養(yǎng)小體就會(huì)忽視大體。知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心與耳目相互關(guān)聯(lián)，喜歡依托耳目來(lái)發(fā)揮作用。而主宰這顆心并使其成為道心的，既依托耳目卻又不會(huì)喪失自身的本體，離開耳目也依然有其本體。所以談?wù)撔牡臅r(shí)候，不能不知道如何選擇。下面一章會(huì)進(jìn)一步詳細(xì)闡述。
一部《孟子》中，像“鈞是人也”這一章，能深切、明白地告訴人們?nèi)腴T方法的內(nèi)容極少。讀者如果在這方面不精心研讀、仔細(xì)體會(huì)，就好像沒(méi)讀過(guò)《孟子》一樣。《集注》對(duì)這一章的解釋過(guò)于簡(jiǎn)略，各位儒者也沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行深入闡釋。但如果仔細(xì)研讀原文，并且結(jié)合自身去體會(huì)，其中的含義還是可以探究出來(lái)的。
“耳目之官不思”這兩段話，既分辨了大體和小體功用的不同，指出依從大體行事的是大人，依從小體行事的是小人，以此回答了公都子的第一個(gè)問(wèn)題；同時(shí)又探尋了大人依從大體的根本原因，以及小人依從小體的緣由，以此回答公都子的第二個(gè)問(wèn)題，雖然話沒(méi)有完全說(shuō)盡，但其中的意思已經(jīng)表達(dá)得很充分了。
從“耳目之官不思”到“則其小者不能奪也”，句句相互對(duì)照，有時(shí)還通過(guò)說(shuō)這一方面，來(lái)凸顯另一方面的不同。就這幾句話，是圣賢對(duì)自身進(jìn)行反思、精確考察而不疑惑的智慧結(jié)晶。前面一章所說(shuō)的“于己取之而已”，說(shuō)的正是這個(gè)道理。
“耳目之官不思”這六個(gè)字，與下面“不思則不得也”這句話緊密對(duì)應(yīng)；“而蔽于物”四個(gè)字，與下面“思則得之”這句話緊密對(duì)應(yīng)；“物交物則引之而已矣”，與下面“先立乎其大者，則其小者不能奪也”兩句話緊密對(duì)應(yīng)。
說(shuō)到心，就說(shuō)“心之官則思”；說(shuō)到耳目，卻不說(shuō)“耳目之官則視聽”；說(shuō)到心，就說(shuō)“此天之所與我者”；說(shuō)到耳目，卻不說(shuō)“此成形之所有者”；說(shuō)到依從大體，就說(shuō)“此為大人而已矣”，而對(duì)于與外物接觸并被其引誘的情況，卻不說(shuō)“此為小人”，這些都是通過(guò)說(shuō)這一方面來(lái)凸顯另一方面的不同。
“耳目之官不思”，看似與“心之官則思”相互對(duì)照，但現(xiàn)在說(shuō)“耳目之官”這四個(gè)字其實(shí)包含了“則視聽”三個(gè)字，“不思”二字與“不思則不得也”相對(duì)。這是因?yàn)椤肮佟钡囊馑际钦乒?，有掌管的職?zé)就必然有相應(yīng)的事務(wù)，或者說(shuō)有相應(yīng)的事務(wù)才會(huì)有掌管的職責(zé)?，F(xiàn)在既然說(shuō)“不思”，那就好像沒(méi)有相應(yīng)的事務(wù)，沒(méi)有事務(wù)卻還說(shuō)掌管，難道耳目是以不思為掌管的職責(zé)嗎？這就好比君主以無(wú)為為職責(zé)，那耳目都能當(dāng)君主了！這其實(shí)是佛教以前五識(shí)為性境現(xiàn)量的說(shuō)法，反倒輕視第六、七識(shí)，而看重前五識(shí)。由此可知，說(shuō)“耳目之官”，就意味著它們有掌管的事務(wù)，這不就是說(shuō)目掌管看、耳掌管聽嗎？耳目有它們掌管的事務(wù)，不像血肉爪發(fā)那樣沒(méi)有職責(zé)?，F(xiàn)在只從它們不能思考這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，就會(huì)把它們和血肉爪發(fā)等同起來(lái)，可就算是小人，又怎么會(huì)依從這些呢？所以可以知道，說(shuō)“不思”，意思是不用思考也能有所得。
不用思考也能有所得，所以佛教稱之為現(xiàn)量。心的官能如果不思考就無(wú)法有所得，所以佛教稱之為非量。耳目不用思考也能有所得，它們獲取聲色很輕松，不費(fèi)力氣，這就是小人喜歡依從耳目的原因。心的官能不思考就無(wú)法有所得，輕松就得不到東西，要付出努力才能有收獲，這就是小人害怕依從心的原因。佛教喜歡推崇現(xiàn)量，還把耳視為圓通的典范，因?yàn)槎饶扛p松。這正好符合小人貪戀安逸、只追求輕松的心理，和那些追逐聲色的人本質(zhì)上是一樣的，最終都會(huì)成為無(wú)所顧忌的小人。
所以，不用思考就能有所得，這是耳目的便利之處；不思考就無(wú)法有所得，這是心的道義所在，這里的“義”是指有所節(jié)制，不會(huì)隨意取悅他人?！岸斡谖铩?，這是耳目的危害；“思則得”，這是心的正確做法。所以耳目是利害的匯聚之處，心是道義的門戶。
不用思考就能有所得，不費(fèi)力氣就能有收獲；但如果被外物蒙蔽，就算付出努力也沒(méi)有益處。聲色能愉悅耳目，一看到聽到就會(huì)有感覺(jué)，就算進(jìn)一步追求，也不過(guò)如此。一旦被外物蒙蔽，就會(huì)完全被外物所左右。哪像心，越思考就越有收獲，對(duì)于事物，心不僅能了解其表面，還能深入其內(nèi)里，全面透徹地知曉，而耳目只能了解事物的表面。事物中原本沒(méi)有的，心還能讓它變得清晰、顯著。
小人喜歡享受輕松，又滿足于所得有限，容易滿足，很快就會(huì)感到厭倦；大人則重視付出努力，并且樂(lè)于追求無(wú)窮無(wú)盡的收獲，能夠深入探究事物的微妙之處，建立不朽的功勛，與天地并立，與鬼神對(duì)質(zhì)，借鑒前代圣王，等待后世圣人的驗(yàn)證。所以，大人和小人各自依從自己所喜好的行事，善與不善也就由此區(qū)分開來(lái)。而耳目作為小體，有其固定的本分，可又是誰(shuí)讓小人依從它們呢？所以說(shuō)小體不會(huì)危害大體，過(guò)錯(cuò)在于依從它的人。
由此可知，“天之與我者”，專門指的是心，而不是耳目所能共享的。這與《集注》的觀點(diǎn)不同。因?yàn)樯咸熨x予我們的是性，孟子說(shuō)過(guò)“耳之于聲，目之于色，君子不謂性也”。之所以不說(shuō)耳目不是上天賦予的，是因?yàn)檫@里面也有命的因素。耳目這些器官，原本是因?yàn)樯眢w而存在，而它們的功能則需要后天的滋養(yǎng)才能完備。雖然是天命所賦予，但如果在出生后沒(méi)有得到外物的滋養(yǎng)，也就無(wú)法擁有敏銳的聽力和視力。只有心是上天直接賦予我們的，耳目則不同。心思得自上天，不需要主動(dòng)獲取就自然擁有；耳目得自上天，卻需要人主動(dòng)去獲取相應(yīng)的條件，上天才會(huì)賦予其功能。
“先立乎其大者，則小者不能奪”。耳目都不能影響心，更何況外物！“物交物則引之”，那么耳目尚且會(huì)受到外物的影響，不能堅(jiān)守自己的職責(zé)，又怎么能期望它們聽從心的命令呢！從小體出發(fā)，最終被外物所左右，小人這樣做就會(huì)喪失做人的道理。先確立大體的主導(dǎo)地位，小體就會(huì)聽從命令，外物也會(huì)順應(yīng)，這就是大人能夠具備萬(wàn)物之理并且真誠(chéng)無(wú)妄的原因。
佛教只把現(xiàn)量視為重要且尊貴的，那么從現(xiàn)量出發(fā)，最終必然會(huì)受外物的影響。因?yàn)楝F(xiàn)量的特點(diǎn)是被動(dòng)接受。所以佛教雖然不執(zhí)著于具體事物，卻執(zhí)著于空，而空也是一種“物”。因?yàn)橛薪佑|和相互吸引的緣故。只有從我們接受上天賦予的明德出發(fā)，力求充分發(fā)揮其作用，才能在自身找到無(wú)盡的價(jià)值，而不依賴于外物。所以圣學(xué)雖然要充分探究萬(wàn)物的本性，但歸根結(jié)底是無(wú)所依賴的：現(xiàn)量的作用雖然明顯，但一旦事物呈現(xiàn)之后就會(huì)消逝，無(wú)法長(zhǎng)久保持；心思的作用雖然看似不明顯，不能立刻彰顯，但越思考就越能彰顯其價(jià)值。先付出努力而后有所收獲，先有所得而后又可能失去，大小、貴賤的區(qū)別，就由此而分。
小人沒(méi)有確立自己的志向，只追求安逸，所以容易被外物影響，最終陷入困境。大人確立了自己的志向，不斷向上進(jìn)取，所以耳目能夠正確地發(fā)揮它們的聰明才智。是依從大體還是依從小體，這是由義利、勤惰的不同心態(tài)所決定的。所以說(shuō)“求則得之，舍則失之”。心之所以被認(rèn)為是無(wú)所不得的，正是因?yàn)樗械貌坏降臇|西，這就是心的“義”所在。
求學(xué)的人明白了這個(gè)道理，對(duì)自身進(jìn)行考察，明確主次之分，就不用擔(dān)心找不到進(jìn)入圣學(xué)的門徑；而佛教推崇耳為圓通之最，夸贊前五識(shí)為性境之智的說(shuō)法，也就不攻自破了?？上б郧暗娜逭邲](méi)有詳細(xì)闡述這些。
前面已經(jīng)解釋了仁義之心和知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心雖然有相似之處，但實(shí)際上是不同的?，F(xiàn)在這里又一概而論地說(shuō)心，卻又與小體有所區(qū)別。如果把這里所說(shuō)的心看作是仁義之心，那么仁義是實(shí)實(shí)在在存在的，而思就成了一個(gè)空洞的概念。如果把它看作是知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心，可為什么又說(shuō)知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心，俗儒也在追求，異端也在追求，并非只有大人如此呢？我一直說(shuō)“在相同之中顯現(xiàn)差異，然后才能在差異之中明白相同之處”。
孟子在這里明確地說(shuō)“心之官則思”，現(xiàn)在我們不妨對(duì)自身進(jìn)行反思。知是思嗎？覺(jué)是思嗎？運(yùn)動(dòng)是思嗎？知而能知，覺(jué)而能覺(jué)，運(yùn)動(dòng)而能運(yùn)動(dòng)，是等待思考后才能做到，還是不待思考就能做到呢？所知、所覺(jué)、所運(yùn)動(dòng)的對(duì)象，難道不是相互接觸、相互吸引的嗎？所知、所覺(jué)、用以運(yùn)動(dòng)的情理，有沒(méi)有不被外物蒙蔽，能夠在接觸外物之后依然存在，甚至在接觸外物之前就已存在的呢？所知的若是一物，那就僅僅局限于這一物。比如知道鳩是鳩，就會(huì)被鳩所局限，無(wú)法由此推知鷹。覺(jué)和運(yùn)動(dòng)也是如此。仔細(xì)思考這些，就可以知道這里所說(shuō)的心，不是知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心。
只是因?yàn)楹笫婪?、老的學(xué)說(shuō)充斥天下，人們根本不了解真正的心，就把知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的靈明當(dāng)作心。實(shí)際上，這種知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的靈明，只能算是耳目之官的功能。佛教稱之為見性、聞性，還把它當(dāng)作性。雖說(shuō)起來(lái)好像五官各有其性，但實(shí)際上這種靈明是隨著身體的不同部位而發(fā)揮作用的，本質(zhì)上是統(tǒng)一的。所以佛教說(shuō)聞梅流涎、履高足酸，也只是在這些現(xiàn)象上尋找道理，稍微有點(diǎn)感悟，就認(rèn)為自己圓通了。他們的說(shuō)法真是淺薄啊！
孟子提出的這個(gè)“思”字，是千古以來(lái)沒(méi)有被揭示的奧秘，它與《周書》中說(shuō)的“念”、《論語(yǔ)》中說(shuō)的“識(shí)”，共同闡明了性體的重大作用。念與識(shí)是圣人的行為，思則是智者的行為。范氏的《心箴》偏偏遺漏了“思”字，只說(shuō)了一些靈活、寬泛的內(nèi)容，就好像軍隊(duì)雖有眾多士兵，卻沒(méi)有主帥一樣。
現(xiàn)在如果直接說(shuō)這個(gè)“思”字就是仁義之心，那肯定不對(duì)。仁義是性，這是上天的安排；思是心的官能，屬于人事范疇。上天賦予人仁義之心，就藏在人的心里。正因?yàn)橛腥柿x之心，心才有思考的能力，不然的話，人就只能知覺(jué)運(yùn)動(dòng)罷了。犬牛也有這四種心，但它們不會(huì)思考。這說(shuō)明仁義是根本，由此產(chǎn)生了思。仁義在陰陽(yáng)變化中，是必然發(fā)揮作用的良能；在陰陽(yáng)結(jié)合時(shí)，是至善的條理，原本就蘊(yùn)含著紋理和生機(jī)。紋理體現(xiàn)條理，生機(jī)體現(xiàn)良能。所以由此產(chǎn)生思，就像種子必然會(huì)發(fā)芽，枝條必然會(huì)萌發(fā)；不是一團(tuán)混沌、愚鈍的氣，無(wú)法啟發(fā)心智。所以說(shuō)“天之所與我”，賦予我仁義的同時(shí)，也就賦予了我思的能力。這是從人初生的角度來(lái)說(shuō)的。
而心有了思的能力，才能獲得仁義，并且所獲得的必然是仁義。人饑餓時(shí)會(huì)想著食物，口渴時(shí)會(huì)想著飲水，年少時(shí)會(huì)想著美色，壯年時(shí)會(huì)想著爭(zhēng)斗，老年時(shí)會(huì)想著收獲，這些都可以說(shuō)是思，但思了也不一定能得到，而且有些不思也能得到。能否得到是由命決定的。只有在追求仁義這件事上，得與不得完全取決于思。這說(shuō)明思是根本，由思產(chǎn)生仁義，而且只產(chǎn)生仁義，不會(huì)產(chǎn)生其他東西。佛教“一切唯心造”的說(shuō)法，原本就是為了否定天下真實(shí)存在的事物，并非事實(shí)。思是因?yàn)槿柿x之心而產(chǎn)生的，必然親近仁義，不會(huì)與其他不合理的事物相應(yīng)和，所以一旦思考，就已經(jīng)遠(yuǎn)離了非道，而接近仁義的大門了。這說(shuō)明上天賦予我們思的能力，就是賦予我們?nèi)柿x。這是從人成性的角度來(lái)說(shuō)的。
所以，“思”這個(gè)字，是連接善、成就性、保持性的關(guān)鍵，貫穿始終，涵蓋仁義，統(tǒng)攝性情。致知、格物、誠(chéng)意、正心，都要在“思”上面下功夫，這與《洪范》中“睿作圣”這句話一樣，簡(jiǎn)潔而全面地概括了天道和圣人的功業(yè)。孟子的功績(jī)，不在大禹之下，這就是一個(gè)證明。
有人可能會(huì)懷疑，思食思色等想法，雖然不一定能實(shí)現(xiàn)，但不能說(shuō)這不是思，那么孟子的說(shuō)法是不是有漏洞呢？現(xiàn)在這樣解釋，會(huì)不會(huì)過(guò)于片面，不能完全涵蓋思的含義呢？其實(shí)并非如此。求學(xué)的人在這里必須摒棄世俗淺陋的觀念，明確劃分界限：只有思考義理才是思，才是心的官能發(fā)揮作用；思食思色等想法，根本不是心的官能在發(fā)揮作用，也就不能稱之為思。
孟子說(shuō)“先立乎其大者”，原本就是要求在心上堅(jiān)定地用功，不允許把心思寄托在小體上。因?yàn)槎坑胁挥盟伎季湍苡兴玫奶攸c(diǎn)，一旦把心思寄托在它們上面，就必然會(huì)被它們左右?，F(xiàn)在可以體驗(yàn)一下：如果思考的是仁或義，就不會(huì)因看到美色而起念，也不會(huì)因聽到聲音而起念；不需要借助視覺(jué)，也不需要借助聽覺(jué)，這顆心就會(huì)獨(dú)立突顯，展現(xiàn)出它的全部力量。但如果思考的是食物或美色，即使沒(méi)有看到、沒(méi)有聽到，眼前也好像浮現(xiàn)出食物的樣子，耳中也好像聽到相關(guān)的聲音，這雖然沒(méi)有被眼前的事物蒙蔽，卻被想要得到的事物蒙蔽了，雖然沒(méi)有與眼前的事物接觸，卻與天下的事物產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。這實(shí)際上是耳目在發(fā)揮作用，心反而被它們驅(qū)使。心把自己的功能讓渡給耳目，以滿足耳目對(duì)外物的感知，這還能稱之為思嗎？
佛教沒(méi)有認(rèn)清這一點(diǎn)，把這種現(xiàn)象稱為見性、聞性。卻不知道一旦涉及見聞，就已經(jīng)脫離了性，只是在魂魄層面發(fā)揮作用，就像水混入酒中，都變成酒味了。形而上的道，看不見、聽不到，只有思能探究它。形而下的有聲有色的事物，原本是耳目掌管的，心即使參與其中，也終究不是它的本職工作，思考這些也是徒勞無(wú)功。所以把可見可聞的事物稱為物，而仁義不能稱為物，因?yàn)槿柿x從細(xì)微之處開始，即使功效已經(jīng)顯現(xiàn)，也始終沒(méi)有具體的形態(tài)。至于食物、美色等，都屬于物。所以只有思考仁義才是思，思考食物、美色等不是思。
有人可能會(huì)疑惑，突然看到小孩子即將掉入井里而產(chǎn)生惻隱之心，仁義似乎也是因耳目與外物接觸而在心中產(chǎn)生的。其實(shí)并非如此。那種情況下產(chǎn)生的惻隱之心，是說(shuō)所有人都有，就像本心迷失的人在夜晚產(chǎn)生的夜氣一樣，是天性偶爾顯露的端倪。那些人心智被耳目左右，即使良心有所觸動(dòng)，也必須借助耳目才能發(fā)揮作用，沒(méi)有根基。而大人先確立了大體的主導(dǎo)地位，不忍人之心充盈其中，當(dāng)他們突然看到小孩子掉入井里時(shí)，肯定不會(huì)像路人那樣僅僅是驚慌恐懼一下。
感情爆發(fā)強(qiáng)烈的時(shí)候，往往是沒(méi)有根基的表現(xiàn)。所以齊宣王用羊替換牛的善心，事后再去尋找卻找不到，就是因?yàn)樗诳吹脚？謶职l(fā)抖的那一刻，眼睛接觸到外物，心被眼睛所左右，這不是思考的結(jié)果，因?yàn)闆](méi)有思考，所以最終也無(wú)法真正理解自己的善心。物與物相互接觸就會(huì)產(chǎn)生吸引，這雖然是小人沉迷于私欲的表現(xiàn)；但即使是小人，偶爾產(chǎn)生的一點(diǎn)明智念頭，與天理有所契合，也是耳目接觸外物后相互吸引的結(jié)果。求學(xué)的人可以借此觀察、認(rèn)識(shí)本心，但在真正有所作為的時(shí)候，不能把這種偶然的觸動(dòng)當(dāng)作根本能力。
而且在突然看到小孩子掉入井里的時(shí)候，惻隱之心是因眼睛看到而產(chǎn)生的。但在沒(méi)有看到小孩子掉入井里的時(shí)候，君子思考如何存養(yǎng)仁心，難道會(huì)像思食的人幻想面前有美味，思色的人幻想面前有美色一樣，也幻想出小孩子掉入井里的場(chǎng)景，然后想象自己去救援嗎？這種在內(nèi)心想象的行為，也屬于耳目之官的作用，不屬于心。而佛教的“觀”，用的就是耳目之官的功能。
不為外物所動(dòng)，心中的條理依然完整，這才叫思。所以說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”。在不睹不聞的狀態(tài)下，只有理存在，原本沒(méi)有具體的事物。沒(méi)有具體事物，但理依然可以思考，這是心的官能獨(dú)有的能力?，F(xiàn)在的人只是不懂得在形而上的層面思考，所以不知道思的真正位置，總是借助耳目來(lái)思考，所以我說(shuō)天下人既不了解心，也不懂得思。
“萬(wàn)物皆備于我”，只有通過(guò)思，才能真正與誠(chéng)相通。如果借助耳目來(lái)引發(fā)思考并形成能力，那么不僅已經(jīng)看到、聽到的事物會(huì)局限人的認(rèn)知，即使看到、聽到原本沒(méi)見過(guò)、沒(méi)聽過(guò)的事物，也會(huì)被某一事物完全局限，怎么能做到萬(wàn)物皆備于我呢？“武王不泄邇，不忘遠(yuǎn)”，這正是專心思考的體現(xiàn)。如果同時(shí)運(yùn)用見聞，那么遠(yuǎn)近事物的聲音和形態(tài)無(wú)窮無(wú)盡，怎么能在安靜的狀態(tài)下同時(shí)呈現(xiàn)在心中呢？只要有不能呈現(xiàn)的，就會(huì)有所遺漏和遺忘。
思是心的官能獨(dú)有的作用，在沒(méi)有看到、聽到的時(shí)候，不需要借助具體的聲色來(lái)引發(fā)思考；等到發(fā)揮作用的時(shí)候，思又會(huì)在所見所聞的事物中運(yùn)行，從而充分發(fā)揮耳目應(yīng)有的作用。只有以思為主導(dǎo)來(lái)役使耳目，那么即使與外物有所接觸，也必然是應(yīng)當(dāng)接觸的；即使有所蒙蔽，也不會(huì)影響對(duì)事物的整體理解。所以說(shuō)“道心為主，而人心皆聽命焉”。這也是圣學(xué)與異端學(xué)說(shuō)的區(qū)別，異端學(xué)說(shuō)摒棄聰明才智，認(rèn)為它們是求道的阻礙，最終無(wú)法真正運(yùn)用它們。所以突然看到小孩子掉入井里時(shí)產(chǎn)生的惻隱之心，雖然不是心的全部功能，但也可以作為擴(kuò)充善念的起點(diǎn)。擴(kuò)充善念則完全依靠思。
前面說(shuō)求放心是用知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心去求，現(xiàn)在又說(shuō)思是仁義產(chǎn)生的根源。那么求仁的人，到底是用思還是用知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心呢？知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心本來(lái)就不是思，那為什么不用思去求，而要用知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心去求呢？這是有原因的。
所謂“求放心”，就如同夜氣和看到小孩子掉入井里時(shí)產(chǎn)生的良心發(fā)現(xiàn)一樣。如果心能夠思考，那么心就不會(huì)放失。正是因?yàn)椴荒芩伎?，心才?huì)放失，心的官能才會(huì)失職，但上天賦予的那點(diǎn)光明，寄托在知覺(jué)運(yùn)動(dòng)中的部分還沒(méi)有完全消失，所以還可以利用它來(lái)求放心。
突然看到小孩子掉入井里的人，是放失了心卻還不知道去尋求的人。所以上面說(shuō)“人皆有”這種反應(yīng)。他們心中突然產(chǎn)生的怵惕、惻隱之情，是心寄托在知覺(jué)中的表現(xiàn)。心有時(shí)寄托在知中，有時(shí)寄托在覺(jué)中，有時(shí)寄托在運(yùn)動(dòng)中，它們相互依存，不能分離。就像水混入酒中使酒有了酒味，就不能舍棄水去求酒一樣。所以對(duì)于良心已經(jīng)放失、偶爾顯露一點(diǎn)善念的人，只能在知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心中下功夫。至于仁義的本體存在于心中，與心的官能相互促進(jìn)，這種情況下，思考就能體悟到仁義。大人“以洗心而退藏于密”，就是善于運(yùn)用知覺(jué)，使它聽從心的指揮；怎么還會(huì)依靠這種偶然的知覺(jué)，靠外物的提示和警醒，來(lái)獲得收獲呢！
有人可能又會(huì)疑惑，思食思色等是耳目在起作用，心不能主導(dǎo)，這沒(méi)錯(cuò)；但人思考利害，甚至能察覺(jué)無(wú)形的事物，這似乎不是耳目之官在起作用，過(guò)錯(cuò)好像在心上。其實(shí)不是這樣。思考利害而不違背理，那就是仁義。仁義從來(lái)都不是不利的。那些違背理去趨利避害的行為，有哪一個(gè)不是因?yàn)槎慨a(chǎn)生的欲望呢？保全自身、保護(hù)妻兒，貪戀俸祿、鞏固權(quán)勢(shì)，都是為了滿足宮室、妻妾的享受，以及讓所認(rèn)識(shí)的窮困之人感激自己，從而能滿足耳目之欲。所以呼喝著給予的食物，乞丐都不屑一顧，因?yàn)榧词钩粤四芑蠲矡o(wú)法滿足耳目一時(shí)之欲。所以，除了耳目引發(fā)的欲望，再?zèng)]有其他能打動(dòng)人心的利害關(guān)系了，這又怎么能怪思呢！
又有人可能會(huì)疑惑，思食思色、思利害必然會(huì)被小體左右，這沒(méi)錯(cuò)；但像那些異端之徒，他們思考的也是理，卻用偏頗、荒誕、邪惡、詭辯的言論來(lái)阻塞仁義，這難道是耳目之過(guò)嗎？我一直說(shuō)佛教把耳視為圓通、把前五識(shí)當(dāng)作性境，其實(shí)也是喜歡利用那種不勞而獲的“聰明”，和小人貪戀安逸的心理是一樣的。有些異端思考的道理是正確的，但過(guò)于極端，比如季文子三思而后行，就像孔子說(shuō)的“思而不學(xué)則殆”，他們可能思考過(guò)度，思考過(guò)度就必然會(huì)有所遺漏，要么思考得很深卻不夠全面，要么思考得很全面卻不夠深入，也就是有些該思考的沒(méi)有思考到。深入思考的同時(shí)要拓展廣度，全面思考的同時(shí)要深入挖掘，而且還要借助學(xué)習(xí)來(lái)輔助，始終以思為主導(dǎo)，才能更好地發(fā)揮心的官能的作用。學(xué)習(xí)也離不開思。即使做不到這些，也只是還沒(méi)有達(dá)到大人的境界，終究還是遠(yuǎn)離了小人。
上述這些疑惑，都不值得懷疑。由此更能明白孟子所說(shuō)的思，是古今以來(lái)沒(méi)有被揭示的奧秘。他說(shuō)“思誠(chéng)者人之道”，特意補(bǔ)充說(shuō)明了子思所說(shuō)的“誠(chéng)之者”的具體內(nèi)涵。思是做人的根本，就是道心，是上天賦予的寶貴使命，也是人性的良能。人之所以不同于禽獸，就在于此。所以說(shuō)“由仁義行，非行仁義”，意思是要通過(guò)思考來(lái)踐行仁義。
《集注》對(duì)“蔽”字沒(méi)有明確的解釋。有人問(wèn)是否將其理解為遮蔽，朱子表示認(rèn)同，看來(lái)《集注》的意思也是如此。但實(shí)際上并非這樣。顏色并不能遮蔽光明，聲音也無(wú)法遮蔽聽覺(jué)。比如有人說(shuō)面前的一座山隔斷了視線，所以看不見山那邊的東西，這是因?yàn)槲矬w阻擋造成的遮蔽，并非顏色本身的遮蔽。當(dāng)各種顏色同時(shí)出現(xiàn)在眼前時(shí)，人們能夠一并看到，登上高處眺望遠(yuǎn)方，云和樹都映入眼簾，顏色何曾遮蔽了什么呢！
佛教不明白這個(gè)道理，所以認(rèn)為眼睛不能看穿墻壁就是不圓通，反而推崇耳朵有千二百功德。如果僅從這方面比較，耳目各有長(zhǎng)處和短處，二者難分高下。眼睛雖然無(wú)法看穿墻壁，但能看到百里之外的事物；耳朵雖不受墻壁阻隔的限制，可一里之外大聲呼喊它就聽不見了。而且耳目所具有的聰明特性，從身體角度看可能會(huì)受到遮蔽，但從其自身功能來(lái)說(shuō)，原本是沒(méi)有遮蔽的。比如幻想出從未見過(guò)的顏色，即使再遙遠(yuǎn)也能想象得很分明，哪里有什么遮蔽呢？但可別把這錯(cuò)當(dāng)成是心思的作用。如果僅僅認(rèn)為心不受山河險(xiǎn)阻的阻礙就是沒(méi)有遮蔽，那么人思考食物、美色、利害時(shí)也是如此，難道這種機(jī)靈多變的心思就能被看作是大體嗎？
像小注里說(shuō)“眼睛看東西時(shí)，注意力跟著外物走，就是被外物遮蔽了”，這種說(shuō)法更是粗糙，沒(méi)有把問(wèn)題講清楚?！白⒁饬Ω馕镒摺敝皇潜晃晃趺淳统闪苏诒文?？比如一個(gè)人帶著另一個(gè)人離開，帶人的人哪里遮蔽了被帶的人呢！“蔽”解釋為遮蔽，是完全遮蔽的意思，不是遮瞞的意思，和“一言以蔽之”里的“蔽”含義相同。聲色是用來(lái)展現(xiàn)耳目聰明功能的，而不是用來(lái)堵塞聰明的。先儒所說(shuō)的“物欲之蔽”，指的是物欲遮蔽了心，又哪里是遮蔽了耳目呢！
心的官能“思則得之”，原本不依賴于外物，其作用范圍沒(méi)有界限，即使接觸具體事物，也能探究其中的道理，舉一反三。博學(xué)多識(shí)的人，能夠用一個(gè)道理貫穿所有知識(shí)，即使不彰顯自己也能深入其中，即使沒(méi)有聽聞也能遵循規(guī)范，外物是無(wú)法完全限制心的。而耳目之官，視力局限于顏色，沒(méi)有顏色就無(wú)法看；聽力局限于聲音，沒(méi)有聲音就無(wú)法聽；耳目所具有的聰明都在見聞的范圍之內(nèi)，見聞之外就沒(méi)有聰明可言了，這和心能夠洞察形而上的道理不同，所以說(shuō)“蔽于物”。既然有所遮蔽，那么即使目不轉(zhuǎn)睛地看、傾耳細(xì)聽，也不會(huì)有絲毫收獲，當(dāng)然不如心越思考越有收獲。如果想用耳目去察覺(jué)善惡的苗頭、通達(dá)性命的微妙之處，那肯定做不到，所以說(shuō)耳目是“小體”?？床辉摽吹?、聽不該聽的固然是被遮蔽，就算看該看的、聽該聽的，同樣也是被遮蔽，因?yàn)檫@不足以洞察細(xì)微、銘記過(guò)往的經(jīng)驗(yàn)。知道它有所遮蔽，也就知道它是小體了。
關(guān)于仁能戰(zhàn)勝不仁，新安的理解很不錯(cuò)。朱子有“正勝邪”“天理勝人欲”兩段解釋：他說(shuō)的“正勝邪”，就是新安的觀點(diǎn)；“天理勝人欲”，則是進(jìn)一步探究正能勝邪的根本原因。《集注》卻專門選取了趙氏的說(shuō)法，這與原文意思不太相符。因?yàn)橐粫r(shí)一事的仁無(wú)法戰(zhàn)勝私欲，就歸咎于水本來(lái)就無(wú)法戰(zhàn)勝火，這簡(jiǎn)直是自暴自棄。這樣的人，恐怕是唯恐自己不夠快地遠(yuǎn)離仁，不等仁最終消亡，自己就早早放棄了。
云峰從規(guī)矩的角度理解，認(rèn)為這和“離婁”章的含義相同，這種理解是恰當(dāng)?shù)??？催@兩章里的兩個(gè)“必”字，都有無(wú)所遷就、不茍且簡(jiǎn)略的意思。規(guī)矩和拉滿弓的狀態(tài)（“彀”）表達(dá)的是同一個(gè)意思：“彀”是用力達(dá)到極致的狀態(tài)，規(guī)矩是運(yùn)用法則達(dá)到極為嚴(yán)密的狀態(tài)。
孟子說(shuō)：“規(guī)矩，是方圓的最高標(biāo)準(zhǔn)?！眲傞_始學(xué)習(xí)時(shí)，如果不明白只有達(dá)到那種程度才能畫出方和圓，可能就會(huì)疑惑，覺(jué)得只要大致方就行了，不必完全符合矩的要求，只要大致圓就行了，不必完全符合規(guī)的標(biāo)準(zhǔn)，這樣似乎也能做成器具，而且還更容易些。于是降低標(biāo)準(zhǔn)，圖個(gè)方便，想著容易教、容易學(xué)，可這樣下去，最終方也方得不標(biāo)準(zhǔn)，圓也圓得不規(guī)范，一輩子都無(wú)法達(dá)到更高的境界。所以古人一進(jìn)入大學(xué)，就以明德、新民、止于至善的全部功用為目標(biāo)，立刻開始努力踐行，一點(diǎn)寬松的余地都不給自己留。
南軒提出“為有漸，進(jìn)有序”的說(shuō)法，不太準(zhǔn)確。做事雖然要有漸進(jìn)的過(guò)程，但也要在當(dāng)下的事情上逐步努力；進(jìn)步雖然有一定的順序，但也必須遵循這個(gè)過(guò)程中的順序，并非始終在深淺程度上有巨大差異，更不能把一部分內(nèi)容拋在后面不管。