程子說“所以凡是談?wù)撋茞?，都是先說善而后說惡”等等，這里一定要留意“故”字。這是說天理在人心中有所顯現(xiàn)，然后通過言辭表達(dá)出來，它呈現(xiàn)出來的樣子就是如此，并非是因?yàn)橄日f善、吉、是，后說惡、兇、非，就能知道人性是善的。說話時(shí)詞語的先后順序，只是人表達(dá)時(shí)的一種安排，并非來自天理，怎么能通過說話的順序來判斷人性呢？只是說善惡、吉兇、是非，必須按照這樣的順序說才順口，這也表明天理是無法被掩蓋的。
程子從這種淺顯易懂的地方說起，是為了讓那些不太理解人性的人明白，人心感到安適的地方就是天理。實(shí)際上，人性本善這一點(diǎn)，不是能從言語上進(jìn)行比較和衡量的。孟子說人性善，這是他內(nèi)心自然就領(lǐng)悟到的，旁人不能靠尋找跡象、推測來理解。所以說“充分發(fā)揮自己的本心，就能知曉自己的本性”。只有知曉了本性，才會(huì)明白人性本善，這哪里是能從言語的論證中得到的呢？言語只是和人的習(xí)慣相關(guān)的事情，它足以闡明道理，卻不足以彰顯人性；足以說盡人間的道理，卻不足以展現(xiàn)天道。明白這個(gè)道理，就知道如果不是真正理解人性的人卻輕易談?wù)撊诵?，即使偶爾說得有那么點(diǎn)道理，終究也沒有真正觸及到本質(zhì)。
《易經(jīng)》說“繼承天道的是善，成就萬物的是性”，從這句話看，善在性之前。孟子說人性善，這里的善似乎在性之后。但從道理上講，確實(shí)是這樣，所以朱熹說：“雖然說人性是在人出生后才有的，但善和性的本體，從來都沒有分離過?！?/p>
《易經(jīng)》里說，正因?yàn)槔^承天道的是善，所以人成就了善并將其凝為性?！俺伞保秃帽饶鄣囊馑?。孟子直接說性善，并且把善就當(dāng)作性，這樣就不免把繼承天道的善當(dāng)作性了。繼承天道的善，恐怕不能直接稱為性。
不過在這個(gè)問題上還有另一種解釋：孟子把人的生命機(jī)理、生命氣息、身體形態(tài)、外在神色等一切，都?xì)w結(jié)于天。只要是天生育了人，這個(gè)人就是人，他所具有的就是人的本性，實(shí)際上這一切都來自天，所以孟子說：“人的身體容貌，體現(xiàn)著天性?！彼f得非常干脆。
程子把性分成兩部分來說，只是因?yàn)槿藭?huì)有惡行，惡行必有來源，所以他把這歸到氣稟上。孟子說的性，是天性；程子說的性，是個(gè)人受氣稟影響形成的性，所以氣稟也能被稱為性。但程子又說“性出自天，才出自氣”，這樣又把氣稟當(dāng)作才，而不稱其為性了。
天因?yàn)闃O為宏大，所以一陰一陽都是道，并且沒有不善的。氣稟相對(duì)渺小，所以會(huì)有偏差。天賦予人生命，和人的形體一同開始。人有氣稟，就是把性凝聚在氣稟之中。孟子說的性，是和人的形體一同開始的；程子說的性，是氣稟所凝聚的。
《易經(jīng)》說“成就萬物的是性”，這句話非常貫通、涵蓋全面，但其中的道理卻很微妙。孟子看重“成之者”的“之”字，把它和天聯(lián)系起來，然而卻忽略了“繼之者善”這一層，這樣就只是片面地強(qiáng)調(diào)了其中一部分，沒有把微妙的道理分辨清楚。孟子氣概豪邁，說話直截了當(dāng)，不愿意做這樣細(xì)致的剖析。程子看重“成”字，認(rèn)為到了成就的時(shí)候才是性，這樣對(duì)于《易經(jīng)》說的“成之者”是道成就、善成就，以及其中始終一貫的道理，就沒有融會(huì)貫通。
氣稟所凝聚的性，會(huì)在有了范圍界限、有所偏好選擇的情況下產(chǎn)生不善。有了范圍界限和偏好選擇，就變得狹隘。狹隘就可能出現(xiàn)偏差，有偏差就可能產(chǎn)生惡。而和形體一同開始的性，因?yàn)闆]有范圍界限，也沒有偏好選擇，天只是賦予人一個(gè)普遍的生存道理，自然而然地成就萬物，沒有刻意為之，所以沒有比這更宏大的了。
氣稟所凝聚的性，是和人的形體相關(guān)聯(lián)而存在的。這種與形體相關(guān)的性，既然有了范圍界限和偏好選擇，自然就顯得狹隘。程子說氣稟雖然有偏差，但也并非不善，這就是說與形體相關(guān)的性可以通向無極，狹隘的也并非不能變得宏大，不過這樣解釋終究還是有些曲折。
程子把氣稟歸屬于人，似乎認(rèn)為氣稟一旦形成就難以改變。孟子把氣稟歸之于天，所以說“沒有一樣不是天命”。人一生都受天命影響，一生也都受性的影響。時(shí)時(shí)刻刻、方方面面，成就的都是性；時(shí)時(shí)刻刻、方方面面，繼承的都是善；因?yàn)闀r(shí)時(shí)刻刻、方方面面，一陰一陽都是道。
所以孟子把形形色色的事物都看得很通透。那些不善的行為，并非本質(zhì)上就是惡的。人之所以會(huì)做出不善的行為，只是因?yàn)槭艿酵饨缡挛锏囊T，沒有把握好分寸，做出了不當(dāng)?shù)倪x擇。正因如此，好勇、好貨、好色這些表現(xiàn)，其實(shí)也可能是天德、王道的萌芽；而惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，如果只是受外物觸動(dòng)而產(chǎn)生，并非源自本性，也可能變成不善的行為。孟子在這個(gè)問題上看得非常透徹。因?yàn)榘l(fā)自本性，這些就是仁、義、禮、智的開端；只是受外物觸動(dòng)而產(chǎn)生，那么惻隱、羞惡、辭讓、是非就可能僅僅變成普通的喜、怒、哀、樂，這樣一來，就可能無法做到恰到好處了。
然而天賦予人的性，只有元、亨、利、貞，對(duì)應(yīng)著仁、義、禮、智；而在人身上表現(xiàn)出來的端倪，只有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。從形而上的道到形而下的具體事物，無一不是性，無一不是命，也無一不是天。只是從體現(xiàn)天的角度來看，沒有不善的；但如果因?yàn)榕c外物接觸而引發(fā)不當(dāng)?shù)男袆?dòng)，就可能產(chǎn)生不善。所以如果不被外物蒙蔽、引誘，那么即使氣稟有所偏差，這偏差又何嘗不是正道的體現(xiàn)呢？
有的性是完備而全面的，有的性雖然有所偏差但能達(dá)到精妙的程度。完備全面體現(xiàn)了善的廣大，達(dá)到精妙體現(xiàn)了善的精微。廣大的善能夠包含精微之處，精微的善也能夠?qū)崿F(xiàn)廣大的境界，這兩者又有什么不同呢？即使是世上人們認(rèn)為惡的行為，比如好貨、好色。如果表現(xiàn)得當(dāng)，就沒有不善；如果表現(xiàn)不當(dāng)，就沒有善可言。表現(xiàn)得當(dāng)，是真的發(fā)自內(nèi)心的本性，是性的自然流露。表現(xiàn)不當(dāng)，那就不是內(nèi)心本性的流露，而是受外物觸動(dòng)的結(jié)果。
從內(nèi)心產(chǎn)生的是善；從內(nèi)心產(chǎn)生，意味著源于天，是存在于自己身上的天，是君子的本性。只有君子知道自己所具有的性，并把它當(dāng)作真正的本性。受外物影響產(chǎn)生的則可能不善；受外物影響產(chǎn)生，是指外物影響了自己而自己卻沒有察覺，這并非天賦予的，也不是自己本來想要做的。所以好貨、好色本身不一定是不善；但如果面對(duì)財(cái)物、美色時(shí)，不能自制地去追逐，那就是不善了。外物動(dòng)搖了氣，氣又動(dòng)搖了志，這樣氣就無法守護(hù)內(nèi)心的中正，志也無法控制氣。這并非氣的過錯(cuò)，氣本身也是善的。氣之所以善，是因?yàn)闅馔瑯觼碜蕴?。孟子性善論的主旨，都體現(xiàn)在這里了。
孟子從形而下的事物中發(fā)現(xiàn)形而上的道理，所以他認(rèn)為人的身體容貌都是有靈性的，完全體現(xiàn)了天道的真誠，而不善的行為是在身體容貌這些表象之外的。程子把形而下的器物當(dāng)作承載道的工具，就好比杯子用來盛水，杯子的方圓會(huì)讓水呈現(xiàn)出不同的樣子。但實(shí)際上，孟子的說法更符合古代圣賢的思想。因?yàn)槿绻麣夥A像杯子，性像水，那就成了截然不同的兩樣?xùn)|西，彼此毫無關(guān)聯(lián)。而且器物一旦形成就無法改變，那么性就始終依托于虛無而沒有實(shí)體，這樣的話，《易經(jīng)》又怎么會(huì)說“成就萬物的是性”呢？
只是人在面對(duì)物欲時(shí)，受影響的程度有深有淺，這不僅使得圣人與狂人有極大的差異，即使在普通人之間，也各不相同，所以不能說所有從內(nèi)心發(fā)出的都是一樣的。然而孔子也說過“習(xí)慣會(huì)讓人產(chǎn)生很大的差異”。人如果沒有受到外界影響卻想到不善的事，那這件事肯定是他曾經(jīng)接觸過的。就像從來沒吃過河豚的人，根本不會(huì)想到要吃河豚。而習(xí)慣，也是因?yàn)榻佑|外物而形成的，在與外物接觸中養(yǎng)成習(xí)慣，進(jìn)而影響內(nèi)心，所以說“習(xí)慣與本性相互養(yǎng)成”。這就是后天形成的性會(huì)有不善的原因，所以說用“后天所受的影響”來解釋，比說“氣稟”更合適。后天所受的影響，是指人在身體和精神發(fā)育之后，受到自然變化的影響而形成的。
后天形成的性，為什么會(huì)有不善的情況呢？這就是“習(xí)慣與本性相互養(yǎng)成”導(dǎo)致的。先天的性是由天造就的，后天的性是由習(xí)慣養(yǎng)成的。而習(xí)慣之所以能導(dǎo)致不善，是因?yàn)橥馕锏挠绊?。外物本身又有什么不善的呢？比如人如果不好色，美色也無法讓他變得淫蕩。人受到外物的影響并被其蒙蔽，這就是程子把不善歸咎于氣稟的原因。話雖如此，氣稟本身又有什么不善的呢？比如公劉喜歡財(cái)物，太王喜歡女色，這也是氣稟有所偏差的表現(xiàn)。然而不善的產(chǎn)生，必然有其源頭，它就出現(xiàn)在氣稟與外物相互作用的過程中。氣稟對(duì)外物有所反應(yīng)，這本身并非不善；外物影響人，這也并非不善。但在這一反應(yīng)一影響之間，存在著特定的情境和時(shí)機(jī)。自然變化的相互作用，不可能總是在合適的情境和時(shí)機(jī)發(fā)生，于是就出現(xiàn)了不恰當(dāng)?shù)耐馕?。外物不恰?dāng)，而人的反應(yīng)又來不及收回，不善就產(chǎn)生了。
所以《易經(jīng)》中，六爻都是陽爻，不妨礙它是乾卦；六爻都是陰爻，也不妨礙它是坤卦。甚至是只有一陽爻或一陰爻，或是爻象雜亂的情況，也都不影響其卦象的意義。那些預(yù)示著兇險(xiǎn)、災(zāi)禍、悔恨、艱難的情況，是因?yàn)樨乘幍奈恢貌划?dāng)。在不得不行動(dòng)的情況下，所遇到的位置卻不能與正道相符，于是外來的影響形成了蒙蔽，自身的反應(yīng)也違背了正道，不善的習(xí)慣就這樣養(yǎng)成了。一旦習(xí)慣養(yǎng)成，就會(huì)逐漸成為人的固有習(xí)性，即使沒有外界的刺激，個(gè)人的私欲也會(huì)冒出來。
陰陽爻的位置是固定的，但它們變化組合的時(shí)機(jī)卻不固定，這難道不是天意嗎？正因?yàn)檫@是天意，而且又很難與人恰當(dāng)?shù)男袨橄嗥鹾希阅軌蛱幵谇‘?dāng)位置并符合正道的情況很少見。因此，圣人順應(yīng)天地之道行事，知道如何取舍來順應(yīng)恰當(dāng)?shù)奈恢?，他們的功勞是巨大的?/p>
先天的變動(dòng)，也有處在恰當(dāng)位置和不恰當(dāng)位置的情況，這是自然變化沒有主觀意識(shí)、無法做到整齊劃一的結(jié)果。處在恰當(dāng)位置，就會(huì)表現(xiàn)得優(yōu)秀而有靈性，成為人；處在不恰當(dāng)位置，就會(huì)變成禽獸草木，或是有生命但沒有靈性的東西。既然成為了人，就必然是處在恰當(dāng)位置且本性善良的。
后天的變動(dòng)，同樣有處在恰當(dāng)位置和不恰當(dāng)位置的情況，這也是自然變化沒有主觀意識(shí)、無法做到整齊劃一的結(jié)果。處在恰當(dāng)位置，外物就不會(huì)干擾習(xí)慣，習(xí)慣也不會(huì)損害本性。處在不恰當(dāng)位置，外物就會(huì)讓人養(yǎng)成不良習(xí)慣，不良習(xí)慣又會(huì)讓人形成不善的本性。這不是我們自身的身體容貌的過錯(cuò)，也不是外物的身體容貌的過錯(cuò)，過錯(cuò)在于我們的身體容貌與外物的身體容貌相互接觸時(shí)的時(shí)機(jī)和情境。
天地間沒有不善的事物，但事物可能存在引發(fā)不善的因素。如果所處的位置不恰當(dāng)，就會(huì)出現(xiàn)不善。事物也不一定都有引發(fā)不善的因素，而是我們行動(dòng)的時(shí)機(jī)與事物不匹配。我們行動(dòng)的時(shí)機(jī)本身也并非必然導(dǎo)致不善，只是事物出現(xiàn)的時(shí)機(jī)與我們行動(dòng)的時(shí)機(jī)不能以正確的方式相互呼應(yīng)，不善的因素就這樣形成了。
所以只有圣人才能夠洞察事物變化的細(xì)微跡象。洞察細(xì)微跡象就能審視自身所處的位置，審視位置就能對(duì)內(nèi)充分發(fā)揮自身身體和精神的才能，對(duì)外糾正外物的發(fā)展方向，順應(yīng)天地自然的變化，這樣就沒有什么不能讓自己的內(nèi)心順理成章地接受正道。做到這樣之后，就會(huì)明白天命賦予的本性沒有不善的，我們身體容貌所體現(xiàn)的本性沒有不善的，即使是我們在與外物接觸中養(yǎng)成的后天的性也沒有不善的，所以說“人性本善”。這其中的道理真是微妙??！
人在沒有表現(xiàn)出情緒時(shí)的怵惕惻隱之心，以及愛親敬長之心，固然是本性的體現(xiàn)；突然看到小孩子時(shí)，心中產(chǎn)生的怵惕惻隱的念頭，也同樣是本性的體現(xiàn)。朱熹說“過一會(huì)兒表現(xiàn)出來的，就是還沒有表現(xiàn)時(shí)內(nèi)心所存的；安靜時(shí)是這個(gè)東西，行動(dòng)時(shí)也是這個(gè)東西”，這句話非常直接明了。
情感固然是由本性產(chǎn)生的，但產(chǎn)生之后，它們既有聯(lián)系又有區(qū)別。就像竹根長出竹筍，竹筍和竹子終究是不同的事物，只是它們相互連通、相互成就罷了。又比如父子，父親生育了兒子，但兒子長大之后，不能強(qiáng)制他的一舉一動(dòng)都和自己一模一樣。情感和本性的關(guān)系，也是如此。所以喜、怒、哀、樂與本性，是既有聯(lián)系又有區(qū)別的。因此，惻隱、羞惡、辭讓、是非，只能說是內(nèi)心的一種表現(xiàn)，而不能稱之為情感，因?yàn)樗鼈兒蜎]有表現(xiàn)出情緒時(shí)內(nèi)心所存的東西，本質(zhì)上是一樣的。性，是道心；情，是人心。惻隱、羞惡、辭讓、是非，屬于道心；喜、怒、哀、樂，屬于人心。其中的詳細(xì)含義在《尚書引義》中有闡述。
孟子說“至于人的情感，是可以為善的”，可以為善，也就意味著也可能為不善。后面的篇章會(huì)詳細(xì)解釋這一點(diǎn)。正因?yàn)椴皇潜厝粸樯?，所以才說“可以為善”。如果本性就必然是善的，那就不需要“為”，而且也不只是“可以”為善這么簡單了。至于惻隱等心，只要產(chǎn)生這一個(gè)念頭就是善，不只是“可以為善”。
性，是自然無為的；心，是有所作為的。自然無為的善性，通過有所作為的心表現(xiàn)出來，這就像滿腔的仁義禮智之性，從這里露出了一點(diǎn)端倪。這也是因?yàn)樾某休d了性。所以西山把“端”理解為末端，這就不是萌芽的意思了。萌芽就如同竹筍剛剛冒頭的狀態(tài)。
孟子說“現(xiàn)在的人突然看到（小孩子掉進(jìn)井里）”就產(chǎn)生那種心，這是針對(duì)那些不能存養(yǎng)本心的人說的。對(duì)于那些能夠存心養(yǎng)性的人，他們始終不會(huì)丟失這種本性，覺得萬物都為自己所具備，即使沒有看到小孩子掉進(jìn)井里，他們的愛雖然沒有具體的寄托對(duì)象，但愛的道理充滿內(nèi)心，不會(huì)忘記，這才是性發(fā)揮作用時(shí)的真實(shí)狀態(tài)。在他們內(nèi)心寂靜沒有波動(dòng)的時(shí)候，怵惕惻隱、愛親敬長之心，自然而然地存在著，和看到小孩子掉進(jìn)井里時(shí)沒有差別。這和喜、怒、哀、樂的情感不同，當(dāng)喜、怒、哀、樂沒有表現(xiàn)出來的時(shí)候，雖然有產(chǎn)生這些情緒的可能性，但實(shí)際上并沒有這些情緒。
在表現(xiàn)出來之后才存在，沒有表現(xiàn)時(shí)就不存在的，這被稱為情，它是心的活動(dòng)與外物相互作用產(chǎn)生的，雖然由心統(tǒng)領(lǐng)，但與性沒有直接關(guān)系。即使它由心統(tǒng)領(lǐng)，也是承接性的影響，與性相互連通、相互成就，但終究像竹筍和竹子、父親和兒子一樣，是截然不同的兩個(gè)事物。
大體來說，不善的產(chǎn)生，是從情感開始的，而本性中并沒有不善。孟子說“情可以為善”，是說情感適中時(shí)可以為善，情感過度或不足時(shí)也未必不能為善，因?yàn)樾允冀K貫穿在情感之中。情感以性為根本，就沒有不善的；一旦脫離了性，情感就可能變得不善。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，固然會(huì)融入喜、怒、哀、樂之中并相互作用，但它們終究不是同一種東西。
有人錯(cuò)誤地把情當(dāng)作性，所以說“性可以為善，也可以為不善”。現(xiàn)在如果把怵惕惻隱當(dāng)作情，那又錯(cuò)誤地把性當(dāng)作情了，這是只知道情感表現(xiàn)出來符合節(jié)度時(shí)的“和”，卻不明白沒有表現(xiàn)出來時(shí)的“中”。說到“中節(jié)”，就意味著有一個(gè)節(jié)度標(biāo)準(zhǔn)，然后去符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這已經(jīng)不是原本的那個(gè)事物了。性是節(jié)度標(biāo)準(zhǔn)，符合節(jié)度的是情，情中蘊(yùn)含著性。說因?yàn)樾陨扑郧樯?，這是“一本萬殊”的道理，是順應(yīng)自然規(guī)律的。但如果說通過情善來知曉性善，可是情本來就可能有不善的情況，難道也要據(jù)此認(rèn)為性有不善嗎？這就是孟子為什么從惻隱、羞惡、辭讓、是非這些在心中顯現(xiàn)的端倪來談性，而不是從喜怒哀樂符合節(jié)度的情況來驗(yàn)證性善。喜怒哀樂有符合節(jié)度的，也有不符合節(jié)度的。但惻隱之心，人皆有之，它完全是善的，不存在不善的情況。
總之，人都有本性，這是相同的；但有的人能認(rèn)識(shí)到本性，有的人不能認(rèn)識(shí)到本性，這就是差異所在。孟子深知自己的本性，所以用一個(gè)“善”字來概括，并且憑借對(duì)自己本性的認(rèn)識(shí)去理解天，這樣一來，即便人們對(duì)性的理解可能存在差異，但天的道理是相同的，進(jìn)而推知天下人的本性都是善的，所以說“道是統(tǒng)一的” 。
憑借對(duì)性的認(rèn)識(shí)去理解天，是因?yàn)樾跃褪抢?，天也是統(tǒng)一的理，本質(zhì)上二者是可以相互契合、相互認(rèn)知的。但如果通過情來認(rèn)識(shí)性，性純粹是由天賦予的，情則完全是人的因素，由于時(shí)間、境遇不同，二者的本質(zhì)并不一致，又怎么能通過情來認(rèn)識(shí)性呢？所以，把怵惕惻隱之心當(dāng)作情，這是《集注》中不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼f法?？纯础吨熳诱Z錄》中對(duì)他人疑問的回答，就知道并非如此了。
必須從喪禮、劃分田界這些事情上看到它們與性善的道理相契合，才能明白當(dāng)時(shí)那些追求小功小利的人，只是沒有充分發(fā)揮自己的才能，并非在“道”之外還有別的“道”。即便是那些極為愚笨、品行不端的人，做出欺天滅理的事，也只是他們能做卻不去做正確的事。能做卻不做，于是就去做不該做的事。那些不該做的事，是情感上生出的枝節(jié)，在與外物接觸時(shí)，沒有選擇合適的行為，就隨意地與外物產(chǎn)生不當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)。本來應(yīng)該用心去做的事，沒有堅(jiān)持去做，等到事情來臨需要應(yīng)對(duì)時(shí)，又不得不有所行動(dòng)，于是就任由情感上的枝節(jié)肆意發(fā)展，不加選擇地做出不當(dāng)行為；一旦做出不當(dāng)行為，就什么壞事都做得出來，最終也成不了大事。
就拿三年的喪禮來說，人心本就有的愛里，原本就包含著這樣的禮節(jié)規(guī)范。只要充分發(fā)揮本性中的愛，不讓它懈怠，喪禮就沒有不可施行的道理。可一旦有了逃避的心思，恰好就會(huì)被父兄百官引導(dǎo)著養(yǎng)成不良習(xí)慣。所以即便像楚商臣那樣大逆不道的惡人，也只是不能盡力踐行天性中的愛，以至于得罪君主和親人，進(jìn)而相互激化，最終走向了極端邪惡的道路，就好像他們的本性中原本就存在窮兇極惡一樣。
再拿劃分田界來說，暴君污吏，只是一個(gè)“慢”字壞事?！奥本褪遣荒艹浞职l(fā)揮本性中該發(fā)揮的作用。等到該做的事沒有做好，那么一切破壞田界、加重賦稅的事，就會(huì)順理成章地去做，這就是情感沒有被正確引導(dǎo)，卻又不得不行動(dòng)，于是在錯(cuò)誤的方向上越走越遠(yuǎn)，逐漸變得貪婪殘暴。只要不“慢”，讓君子和百姓都能得到應(yīng)有的供養(yǎng)，那么耳目口腹這些需要百姓供給的需求，只要百姓能按規(guī)定繳納賦稅，又怎么會(huì)有不善的事情發(fā)生呢？
所以天下并沒有其他特別的惡，不善本身就是惡。無論是君子還是百姓，百姓供養(yǎng)君子的關(guān)系并沒有改變，只是兩者配合得不合適，不是從自己內(nèi)心認(rèn)真衡量安排，而是只知道輕易獲取那些容易得到的東西，完全不顧及本性中蘊(yùn)含的才能和道理，只憑個(gè)人喜怒行事，這樣就足以成為暴君污吏了。難道只是因?yàn)闅夥A中偏好財(cái)物才導(dǎo)致這樣的嗎？當(dāng)不善的行為表現(xiàn)出來，人們看到覺得可憎，就稱之為惡。
暴君污吏，原本并沒有與天德王道完全不同的一套理念，所以說“道只有一個(gè)”。外在的事物、內(nèi)在的本性，沒有一樣不是善的，只是在相互作用的過程中出現(xiàn)了錯(cuò)亂和混雜，把原本好的事情做壞了而已。必須下大力氣，充分發(fā)揮自己的才能，就像藥力雖然猛烈，卻能治好疾病一樣，不良的情況也一定能得到改善。
陽虎偶然發(fā)現(xiàn)仁與富是相互對(duì)立的，于是說了這番話。他說的“不仁”，意思是追求財(cái)富的人必然不會(huì)去追求仁；說的“不富”，意思是追求仁的人必然不會(huì)去追求財(cái)富。他把君子和小人的心思說得很清楚，所以孟子沒有因?yàn)樗臑槿硕穸ㄋ脑?，還引用了他的觀點(diǎn)。但如果說“害仁”“害富”，那就意味著仁者必然貧窮，富者必然殘暴。雖然說“天理和人欲不能并存”，但只能說人欲會(huì)損害天理，絕不能說天理損害人欲。會(huì)損害人欲的，終究不是天理的最高境界。
如果一定要說陽虎一輩子都沒有一句接近道理的話，而說他這句話是為了告誡追求財(cái)富的人不要用仁來損害財(cái)富，這是不合理的。陽虎雖然不是好人，但他當(dāng)面指責(zé)齊侯并拒絕接受俸祿，可見他也不是那種只知道守財(cái)?shù)娜?。如果他說的話全是錯(cuò)的，那他也就稱不上是奸人了。而且就算這句話正確，也彌補(bǔ)不了陽虎生平的過錯(cuò)，何必非要牽強(qiáng)附會(huì)地去解釋呢！
朱熹在《論語》的注釋中，用“通力合作，按畝平均分配收成”來解釋“徹”法；在《孟子》的注釋中，則認(rèn)為“在都城郊外采用助法，在鄉(xiāng)邑采用貢法”就是“徹”法，前后并沒有確定的說法。因?yàn)椤皬亍狈?，除了《孟子》的記載，沒有其他可供考證的資料，這兩種說法都是人們根據(jù)自己的理解猜測的。所以朱熹又說：“這個(gè)也沒辦法詳細(xì)知曉，或許是耕種的時(shí)候大家一起合作，收獲的時(shí)候各自收取自己田畝的收成，也說不定。”
如果實(shí)行“通力合作”的方式，那么公田和私田的區(qū)分就有名無實(shí)，而且八家也沒有了固定的產(chǎn)業(yè)。這種說法聽起來不錯(cuò)，實(shí)際上卻行不通。就像俗話說的“同坐一條船，船會(huì)漏水；共騎一匹馬，馬會(huì)變瘦”，即使是三代時(shí)期的百姓，恐怕也難以避免這種情況。如果對(duì)那些勤勞程度不同的人，讓田官在后面用刑罰監(jiān)督，那么爭端和訴訟就會(huì)日益增多，社會(huì)風(fēng)氣也會(huì)變得更加敗壞。古代先王通達(dá)人情、斟酌適中的原則來制定能長久施行的制度，應(yīng)該不會(huì)這樣做。
“徹田為糧”出自《詩經(jīng)·公劉》，“徹”這個(gè)名稱就是從這里開始的。公劉處在夏朝末年，遷徙之后人口稀少，形勢不允許他違背當(dāng)時(shí)的君主去創(chuàng)立新的制度。夏朝采用貢法，而井田制是從黃帝時(shí)期開始的。公劉剛剛得到百姓來定居，上下等級(jí)還沒有確立，開墾荒地時(shí)，不能完全采用中原地區(qū)的制度，所以在郊外、城中，有的遵循當(dāng)時(shí)君主的貢法，有的采用黃帝時(shí)期的井田制，以便順應(yīng)百姓的情況并加以引導(dǎo)。到了周朝興起，繼承了這些遺留下來的制度，綜合運(yùn)用貢法和助法的長處，彌補(bǔ)它們的不足。所以《集注》中說“徹，就是貫通、均衡的意思”，指的是貫通貢法和助法，讓制度更加均衡合理，這種解釋比《論語》注釋中的說法更通順。
大體上，井田制難以考證的地方很多，孟子也只是說了個(gè)大概。比如《周禮》中提到，土地有不易之地（每年都能耕種）一百畝，一易之地（耕種一年休耕一年）二百畝，再易之地（耕種一年休耕兩年）三百畝，這樣土地面積不同，田間的溝渠、道路，又怎么能符合“井”字的形狀呢？所以朱熹說“恐怕最終也難以有定論”。
至于袁氏認(rèn)為殷朝時(shí)一個(gè)農(nóng)夫授田七十畝，八家在八百畝中拿出二百四十畝作為休耕的萊田，這種說法為了遷就“井”字的形狀，卻不符合實(shí)際道理。土地是否休耕，是根據(jù)土地的肥力決定的，如果一概按照“十分之七耕種、十分之三休耕”的方法來計(jì)算，那么適合一易、再易的劣質(zhì)土地，名義上是七十畝，實(shí)際上可能只有五十畝，甚至三十三畝；而那些不需要休耕的優(yōu)質(zhì)土地，卻無緣無故地閑置三十畝肥沃的土地不耕種。
想來黃帝制定井田制的時(shí)候，可能在他的王畿之內(nèi)恰好沒有需要一易、再易的土地，劃分時(shí)就形成了“井”字的形狀。殷、周以后，雖然田間的溝渠、道路沿用了這種模式，但授田的數(shù)量，八家或許授兩井，或許授三井，不一定一井就正好分配給八個(gè)人。至于七十畝、一百畝，殷朝授田少，周朝授田多，其中的原因?qū)嵲陔y以知曉?；蛟S七十畝、一百畝，只是計(jì)算田賦的方法，并非真的限制百姓只能擁有這么多土地。周朝比殷朝多授三十畝，那么田界就必須全部更改，這實(shí)在是太過麻煩；而且如果逐漸推行，還可能出現(xiàn)百姓離開故土，到百里之外去接受新授土地的情況，他們難道不會(huì)有拋棄祖墳、遠(yuǎn)離熟悉風(fēng)土的悲傷嗎？
考察《考工記》，匠人治理田野的事務(wù)，專門設(shè)立了一個(gè)官職來負(fù)責(zé)，而承擔(dān)這項(xiàng)工作的人，從百姓為公家服勞役的三十天中抽出時(shí)間來完成。推測大概近則十年，遠(yuǎn)則數(shù)十年，如果有需要改正的地方，就會(huì)進(jìn)行調(diào)整。所以孟子說“暴君污吏，一定會(huì)輕視劃分田界這件事”。這里的“慢”，就是不管理、不改正的意思。這種制度，想來和現(xiàn)在十年編制一次黃冊，辦理土地過戶手續(xù)的制度差不多，只是在井田制下，還需要進(jìn)行一些土地整治的工程。
總之，不能把“井田”的“井”字理解得太死板。所謂“一夫百畝”，大概也是“百畝土地供一個(gè)農(nóng)夫耕種”的意思。是根據(jù)土地來確定農(nóng)戶，而不是根據(jù)農(nóng)戶來劃分土地?！吨芏Y·考工記》以及何休、鄭玄等人的說法，也只是記錄了大概情況，到了細(xì)微之處，又有很多相互矛盾的地方。更不能在這些說法之間強(qiáng)行計(jì)算，牽強(qiáng)附會(huì)地讓它們符合某種解釋。因?yàn)樵谀骋惶幷f得通，在另一處就可能講不通。古代的制度已經(jīng)失傳，對(duì)于不清楚的地方，存疑就好了。
龍子想來也是孔子之后的人，看他的言辭，肯定不是西周以前的人所說的話。林氏認(rèn)為他是在說當(dāng)時(shí)諸侯采用貢法的弊端，這種說法很正確。但如果說夏朝的貢法就已經(jīng)有施肥不足、需要借貸來補(bǔ)充的弊端，還揣測千年之前的百姓有老幼餓死、流離失所的悲慘景象，替他們流淚訴說，這就太牽強(qiáng)了。
實(shí)際上，助法和貢法的區(qū)別只是名稱不同，本質(zhì)上并沒有差異。孟子說“它們實(shí)際上都是十分抽一的稅率”，就是說它們本質(zhì)相同。通常認(rèn)為助法是讓百姓出力耕種公田，而不收取他們的財(cái)物。但百姓的財(cái)物從哪里來呢？也不過是靠他們的勞力獲得罷了。可以耕種的時(shí)節(jié)，能參與耕種的人，總共就那么多。用其中九分之一的人力去耕種公田，那么用來耕種私田的人力必然會(huì)不足。如果不讓他們在公田出力，他們難道不會(huì)有更多收獲嗎？沒見過農(nóng)民有多余的力氣和空閑時(shí)間專門為君主效力。
把貢法改為助法，只是為了讓制度看起來更好。所以說：“夏朝崇尚忠誠，殷朝崇尚質(zhì)樸，周朝崇尚禮儀?！辟|(zhì)樸雖然比禮儀簡單，但比起忠誠已經(jīng)多了一些變通。君主從百姓那里獲取財(cái)物，這是符合道義的。從百姓那里獲取的，是他們憑借自身勞力獲得的成果，而且收取的比例公平合理。本質(zhì)相同，但在名稱上特別強(qiáng)調(diào)，是為了表明不是無端索取，只是借助百姓的勞力而已，這就是殷朝的制度比起夏朝的忠誠有所變化的地方。君子和百姓的區(qū)分，是上天規(guī)定、百姓必須遵守的常理，又何必如此掩飾呢？
只是在助法已經(jīng)遭到破壞之后，又重新采用貢法，讓那些高高在上、不考核百姓勤惰、不體恤百姓勞苦、不分辨年成好壞的官吏，去嚴(yán)苛地要求百姓，就會(huì)產(chǎn)生這樣的危害。但如果貢法已經(jīng)敗壞，又轉(zhuǎn)而改為助法，這樣欺騙百姓，讓農(nóng)官肆意盤剝百姓，危害就更嚴(yán)重了。
總之，制度一旦遭到破壞，就應(yīng)該努力收拾整頓，讓百姓能安定生活。如果人心已經(jīng)敗壞，形勢難以挽回，卻不考慮根本問題，只是糾結(jié)于法制的得失，驅(qū)使疲憊的百姓頻繁更改制度，帶來的災(zāi)禍會(huì)更加嚴(yán)重。井田制是軒轅氏創(chuàng)立的好制度，歷經(jīng)長久時(shí)間已經(jīng)出現(xiàn)弊端，大禹把它改為貢法，這對(duì)家天下的統(tǒng)治來說，是極為重要的舉措。殷、周時(shí)期偶爾進(jìn)行更改，但諸侯并不完全遵循，所以又出現(xiàn)了像龍子所譏諷的，把助法改為貢法的情況。井田制被破壞之后，古代的制度已經(jīng)失傳，人心也發(fā)生了變化，此時(shí)如果再恢復(fù)助法，恐怕和王莽改制沒什么區(qū)別了。這是研究古代制度的人不能不知道的。
“沒有時(shí)間耕種”，這是從實(shí)際情況來說的；“不必親自耕種”，這是從道理上來說的。像說“難道偏偏能一邊耕種一邊做其他事嗎”“這樣做是率領(lǐng)天下人疲于奔命”，這些說的都是從實(shí)際情況看沒有時(shí)間耕種。沒有時(shí)間做卻非要去做，比如去做陶冶之事就會(huì)影響耕種，就如同耕種會(huì)影響治理天下一樣。所以從實(shí)際情況看沒時(shí)間做的事，從道理上來說也是不應(yīng)該做的。像說“有大人的事務(wù)，有小人的事務(wù)”“有的人勞心，有的人勞力”等等，“這是天下通行的道理”，這些說的是從道理上不必親自耕種。不必凡事都親力親為才能享用成果，而且這樣做也不是為了勞累農(nóng)夫，就如同君主可以用倉廩府庫來供養(yǎng)自己，同時(shí)任用賢能之人來治理天下，這是效法上天統(tǒng)治天下的大德，不能因?yàn)楦N的事而分心。所以從道理上不必親自耕種，實(shí)際上也是道義上不應(yīng)該親自耕種。這是孟子從兩個(gè)方面反駁許行的觀點(diǎn)，讀者要分辨清楚。
《集注》說“不僅沒有時(shí)間耕種，而且也不必耕種”，這是承接上文，引出“堯因?yàn)闆]有得到舜”這一段內(nèi)容的線索。慶源在后面的內(nèi)容中也說“沒有時(shí)間耕種”，這樣就忽略了“這是天下通行的道理”這一正確觀點(diǎn)。那么如果有時(shí)間耕種，難道就要廢棄為君之道，泯滅尊卑的大義嗎？后面說“也不需要親自耕種”，意思是即使有時(shí)間也不用去耕種，這和前面說的“哪有時(shí)間耕種”“即使想耕種能行嗎”是不同的。
《集注》說“放縱懈怠而可能導(dǎo)致失去（善性）”，似乎是在“飽食暖衣”四字處斷句，“逸居”和后面“而無教”五字連在一起作為一句。從文章的意思來分析，這樣是不對(duì)的。“逸居”，就是人們所說的百姓得以在平坦的土地上安居樂業(yè)。
“逸”的意思是安逸、安穩(wěn)，不是放縱?！胺咆钡摹柏保恰叭恕弊峙约觽€(gè)“失”。這里的“逸”字，是與“勞”相對(duì)的。以前人們在樹上筑巢、在地下挖洞居住，禽獸時(shí)常侵?jǐn)_，人們不斷遷徙、建造房屋來躲避禽獸，這樣的居住環(huán)境并不安穩(wěn)。人們能夠“吃飽穿暖”，這是后稷教民種植的功勞；能夠“安逸地居住”，這是大禹治水、伯益驅(qū)趕禽獸的功勞。這六個(gè)字總結(jié)了上文，引出下文“無教”的內(nèi)容，表明讓百姓有衣穿、有飯吃、有安穩(wěn)的住所，這些方面都做到了，但圣人的憂慮還沒有結(jié)束。不然的話，安逸地居住，難道就接近禽獸了嗎？推行五倫之教，也并非一定要付出巨大的辛勞；而禽獸在山林中徘徊，也不是因?yàn)樗鼈兩畎惨莶藕腿祟惒煌?/p>
想要辨別異端學(xué)說，就必須了解它立論的來龍去脈，這樣才能進(jìn)行有力的批判。許行的“齊物”，是說要使市場上物品的價(jià)格統(tǒng)一。莊子用“齊物論”作為文章的標(biāo)題，意思是對(duì)于各種關(guān)于事物的觀點(diǎn)和看法，應(yīng)該任由它們在天地間自然存在，不必去計(jì)較是非異同?！拔镎摗眱蓚€(gè)字要連起來讀，“齊”字后面稍微停頓。慶源認(rèn)為莊子和許行的“齊物”是同一個(gè)意思，這就好像他從來沒讀過《莊子》，只是聽說莊子有這么一篇文章，就錯(cuò)誤地猜測“齊物論”是“使事物的理論整齊劃一”，這豈不是會(huì)讓莊子在地下都笑話他！雙峰說許行的思想和老子相似，這也是錯(cuò)誤的。許行的思想稍微有點(diǎn)像墨家，因?yàn)樗麄兌加蟹穸ň鳈?quán)威的傾向。司馬遷所記載的九家學(xué)派中，道家代表是老子、莊子，墨家代表是墨翟、禽滑厘，而許行則屬于所謂的農(nóng)家流派。
夷子“二本”的思想主旨，《注》和《錄》都沒有理解到位。朱熹說“何止二本，大概有千萬本”，這樣既沒有理解墨家思想，對(duì)孟子的話理解也出現(xiàn)了偏差。如果真有千萬個(gè)根本，那就等于說散漫得沒有根本了，孟子為什么不直接斥責(zé)他說萬物都有本而夷子卻沒有本呢？
邪說能夠成立，也必然有它的依據(jù)。如果沒有一個(gè)核心的觀點(diǎn)，那也不能稱之為學(xué)說。墨家與儒家公然對(duì)峙了數(shù)百年，難道是毫無緣由的嗎？天地之間，有正道就必然會(huì)有邪路。一般的世俗之人，完全不理會(huì)道理；等到開始思考道理時(shí)，剛有了一點(diǎn)稍微深入或?qū)挿旱囊娊?，只要和以前渾渾噩噩的狀態(tài)不同，就不加思索地認(rèn)為這是最高明的見解，還因?yàn)樗缕?、容易達(dá)到，就紛紛追隨。從有教化以來，邪說與正道的對(duì)立，一直都是這個(gè)套路。與圣道抗衡的，在漢代以后是佛教，在漢代以前是墨家，其實(shí)本質(zhì)上是一樣的。
佛教雖然起源于西方少數(shù)民族地區(qū)，但對(duì)其思想進(jìn)行引申和闡發(fā)的，卻是中原地區(qū)的人士。墨家衰落而佛教興盛，不過是換了個(gè)形式，它們就像不同的枝葉，卻有著相同的根基。墨家崇尚鬼神卻主張薄葬，佛教也是如此，這些都是他們思想在實(shí)踐中的體現(xiàn)。至于他們學(xué)說的核心觀點(diǎn)，就是“二本”。
圣人的學(xué)說，從太極開始，順著自然規(guī)律發(fā)展，直到“乾道成就男性，坤道成就女性”，也說“人秉承天地的中和之氣而生”。然而說“乾道成就男性，坤道成就女性”，這表明形而上的道與形而下的器，都是乾坤之道所成就的。天的乾道與父親所體現(xiàn)的乾道，地的坤道與母親所體現(xiàn)的坤道，道理是一致的。因?yàn)槿耸怯商斓那?、地的坤道所成就的，所以不能認(rèn)為我的形體不是來自天。然而天的乾道和父親的乾道，地的坤道和母親的坤道，本質(zhì)是相同的，所以也不能認(rèn)為我的本性不是由父母賦予的。所以《西銘》中的言論，先儒們認(rèn)為它順序合理、前后連貫、一脈相承，從中可以看出張載對(duì)“一本”的主旨有深刻的理解。
而墨家與佛教，卻把性和形看作是兩種不同的東西。性和形，從細(xì)微處說是兩種不同的方面。性是從無始以來就受之于天，形是由父母所賦予的，這是從根源上的兩種不同。他們認(rèn)為性尊貴，形低賤，于是一個(gè)細(xì)微處是真實(shí)的，另一個(gè)細(xì)微處就是虛妄的。真實(shí)的細(xì)微處，其根源宏大，所以也是真實(shí)的。虛妄的細(xì)微處，其根源是由各種條件湊合而成，不足以稱為宏大，所以也是虛妄的。性源于天，這是人和萬物共有的；從這個(gè)角度看，兄長的兒子和鄰居的兒子沒什么區(qū)別。萬物與我共命，這是佛教的觀點(diǎn)。所以從這個(gè)宏大而真實(shí)的根源來看，沒有什么區(qū)別，又怎么能對(duì)親人的愛和對(duì)他人、萬物的愛有所不同呢？至于父母使我有了這個(gè)形體，雖然他們是形體的來源，但在他們看來，這只是一種虛妄的產(chǎn)生，就像水泡泛起，赤白兩種元素混合，與虛妄相互吸引，于是有了這具“粉骷髏、臭皮囊”般的身體，把我束縛在生死輪回之中；那么這個(gè)根源是建立在虛妄之上的，它的結(jié)果也無非是虛妄。如果執(zhí)著于這虛妄的結(jié)果，在由虛妄根源所產(chǎn)生的事物中區(qū)分彼此，“區(qū)宇”這個(gè)詞出自《楞嚴(yán)經(jīng)》。依據(jù)這種區(qū)分來橫加分別，把鄰居的兒子看得不如兄長的兒子，這就是追逐虛妄的結(jié)果來強(qiáng)化虛妄的根源，從而喪失了真正的根本。所以他們認(rèn)為，人活著的時(shí)候要愛護(hù)，因?yàn)樾允谴嬖诘?；人死了就拋棄，墨家主張薄葬，佛教主張火化。因?yàn)樾误w是低賤的。形體原本虛妄，最終會(huì)消散得無影無蹤，所以活著的時(shí)候不能依靠形體。性是永恒存在的，不受生死變化的影響，所以人死后也會(huì)有感覺。因此，薄葬、崇尚鬼神的說法就出現(xiàn)了。
概括來說，他們所謂的“二本”：一是性源于天地，這是真實(shí)而宏大的；二是形源于父母，這是虛妄而渺小的。他們認(rèn)為打破現(xiàn)有的認(rèn)知，就能找到安身立命的地方。在父母沒有生我之前，本來就有我的本來面目，那么父母又有什么值得親近的呢，更何況兄長的兒子，而這腐朽的骨頭和血肉，就應(yīng)該和糞土一起拋棄。他們的學(xué)說大致就是這樣。這都是因?yàn)樗麄儾幻靼兹说纳眢w容貌就是天性的體現(xiàn)，父母就如同乾坤一樣。
人的身體容貌就是天性的體現(xiàn)，天性真實(shí)，那么身體容貌也不是虛妄的。父母就如同乾坤，乾坤宏大，父母同樣也不小。順著自然規(guī)律往下推，從太極生出兩儀，兩儀產(chǎn)生乾道、坤道，乾坤之道確立后父母生育了我。太極固然是根本，但因?yàn)榫嚯x久遠(yuǎn)而顯得疏遠(yuǎn)；父母固然也是由乾坤之道所成就的，但因?yàn)殛P(guān)系親近而顯得重要。由親近的推及到疏遠(yuǎn)的，先親近的而后疏遠(yuǎn)的，通過形體來發(fā)現(xiàn)天性，依據(jù)內(nèi)心來獲得道理。這就是我們?nèi)寮宜f的“一本而萬殊”。
然而，只有那些能夠盡性知命、遵循中庸之道、安于所處地位的君子，才能選擇并堅(jiān)守這個(gè)道理；而不是那些剛剛從利欲的昏亂中擺脫出來，稍有收獲就停滯不前，還妄稱自己已經(jīng)領(lǐng)悟了大道的人所能理解的。揭示出他們學(xué)說的本質(zhì)，知道他們的依據(jù)不過如此，墨家、佛教的荒謬之處，不用審問就已經(jīng)很清楚了?？上У氖?，先儒們想要駁斥這些學(xué)說，卻沒有抓住要害，只是憑空指責(zé)說“有千萬個(gè)根本”，他們又怎么會(huì)信服呢！