“不言而存諸心”，說(shuō)的是在內(nèi)心安靜時(shí)涵養(yǎng)、在行動(dòng)中省察的功夫，它不會(huì)因?yàn)檠哉Z(yǔ)而彰顯，也不會(huì)因?yàn)槌聊[藏，和“即使沒(méi)有聽(tīng)到什么，也會(huì)遵循法式；即使沒(méi)有別人勸諫，也會(huì)聽(tīng)取意見(jiàn)”是一個(gè)道理，只在于是否能夠認(rèn)識(shí)和理解，這有成熟和不成熟的區(qū)別，而不是在沉默與否上區(qū)分深淺。只是人們?cè)诓怀聊臅r(shí)候容易有所警醒，所以更容易認(rèn)識(shí)到這些道理；而在沉默的時(shí)候也能認(rèn)識(shí)到，這才能證明存于心中的道理是沒(méi)有間斷的。南軒說(shuō)“在看不見(jiàn)、聽(tīng)不到的情況下，心中對(duì)道理依然清楚明白”，正是這個(gè)意思，怎么能把這里的“識(shí)”理解成知識(shí)的“識(shí)”呢！把“識(shí)”理解成知識(shí)，那是佛教所說(shuō)的通過(guò)直覺(jué)認(rèn)識(shí)事物的“現(xiàn)量照成”?！白R(shí)”讀如本字時(shí)，和讀“志”音時(shí)意思不同，不理解“識(shí)”（讀志）的含義，不是淺陋之人的無(wú)端猜測(cè)，就是像佛教那樣，知道有這么回事就罷了。
然而，圣學(xué)說(shuō)的“識(shí)”（讀志）和佛教說(shuō)的“識(shí)”（讀志），也就是他們所說(shuō)的“保任”，有相似之處。達(dá)摩面壁九年，也是在認(rèn)識(shí)了道理之后存守于心的行為。所以“默而識(shí)之”，圣人是這樣，佛教徒是這樣，朱子是這樣，象山先生也是這樣，區(qū)別并不在這里，只是他們所認(rèn)識(shí)和存守的內(nèi)容不同罷了。倘若一定要以此來(lái)區(qū)分，那么圣人“誨人不倦”的行為，難道就一定和釋迦牟尼說(shuō)法四十九年有本質(zhì)區(qū)別嗎？
佛教秉持“心中空明，不執(zhí)著于圣人的概念”的觀點(diǎn)，他們必須在沉默中領(lǐng)悟真諦；圣人則心懷“讓萬(wàn)物各自端正本性和命運(yùn)，保持天地間陰陽(yáng)和諧”的理念，在沉默中也不會(huì)忘記。佛教主張一切都要放下，看似不談存守，然而要放下，又擔(dān)心心中還會(huì)想起，于是常常提醒自己放下，這其實(shí)也是在存守著放下這件事。所以他們說(shuō)“恰恰無(wú)心用，恰恰用心時(shí)”，以無(wú)心的狀態(tài)去用心，這難道不是一種“識(shí)”（讀志）嗎？
孔子說(shuō)的這三句話，是比較寬泛的表述，放到很多地方都適用，哪怕是下棋、畫畫、吟詩(shī)、寫字這些事也不例外。圣人還有具體實(shí)在的要求，比如“在家孝順父母，出門敬愛(ài)兄長(zhǎng)”“不莊重就沒(méi)有威嚴(yán)”等章節(jié)所講的內(nèi)容，這些是實(shí)實(shí)在在的行為準(zhǔn)則，而“默而識(shí)之”這些屬于做學(xué)問(wèn)的功夫。做學(xué)問(wèn)的功夫可能和佛教有相似之處，但具體的行為準(zhǔn)則，兩者就有天壤之別了。就像舜和盜跖都是聽(tīng)到雞叫就起床，勤勉做事，但他們的區(qū)別在于一個(gè)為了善，一個(gè)為了利；而那些不勤勉的人，為善的不能成為舜的門徒，逐利的也不能成為盜跖的黨羽。
“識(shí)”（讀如本字）和“識(shí)”（讀志）的區(qū)別，也只是在深淺程度上，并非朱熹和陸象山學(xué)說(shuō)的重大差異之處。陸象山的問(wèn)題，只是把“默”字理解得太死板了。所以朱熹又說(shuō)“這三點(diǎn)并非圣人的最高境界”，因?yàn)槌鯇W(xué)者在默識(shí)的時(shí)候，容易不警醒，需要做到在沉默時(shí)和不沉默時(shí)一樣保持警覺(jué)；而學(xué)問(wèn)達(dá)到更高層次后，在安靜的時(shí)候能清楚明白，但在行動(dòng)時(shí)卻難以發(fā)揮作用，這時(shí)就需要做到不沉默時(shí)也和沉默時(shí)一樣。所以說(shuō)“心中存養(yǎng)道理的人是圣人，能讓道理在天地間暢行的人是神人”。因此，學(xué)者要先理解“識(shí)”的含義，再去領(lǐng)會(huì)“默”的意義，這樣才符合圣人做學(xué)問(wèn)的路徑。不理解“識(shí)”，談“默”又有什么意義呢？等到沉默時(shí)才意識(shí)到自己不理解，這雖然比那些糊里糊涂、完全不清醒的人要好，但還是不如先明白“識(shí)”的道理?！白R(shí)”與“學(xué)”“誨”相對(duì)，“默”與“不厭”“不倦”相對(duì)。“學(xué)”指的是格物、致知這些事，“識(shí)”指的是正心、誠(chéng)意這些事；“不厭”就是始終堅(jiān)持學(xué)習(xí)，“默識(shí)”只是讓“識(shí)”的功夫更加純熟。
朱熹在注釋“父母之年不可不知”這句話時(shí)，用了“記憶”一詞，我們可以結(jié)合這里的內(nèi)容來(lái)理解。就像記住父母的年齡，并不需要等到說(shuō)出來(lái)才有所警醒，但也不是說(shuō)把聽(tīng)到、看到的關(guān)于父母的事都當(dāng)作對(duì)孝道的損害，非要摒棄見(jiàn)聞，偷偷藏在心里?！耙曈跓o(wú)形”，難道有具體的形象卻不去看嗎？“聽(tīng)于無(wú)聲”，難道有聲音卻不去聽(tīng)嗎？如果是這樣，那就成了白天找螢火蟲(chóng)，等著晚上用來(lái)照明讀書(shū)的荒唐之人了。由此可知，象山先生的學(xué)說(shuō)，錯(cuò)就錯(cuò)在過(guò)于在“默”字上用力，和達(dá)摩面壁九年一樣虛幻荒謬。圣人的學(xué)問(wèn)，無(wú)論是獨(dú)居靜坐，還是在大庭廣眾之下，都要始終保持內(nèi)心的操守，不能認(rèn)為不沉默的時(shí)候就不好。朱熹門下的眾多儒者，把“識(shí)”這個(gè)概念放在格物、致知上，以此來(lái)排擠象山先生的學(xué)說(shuō)，侵占了“學(xué)”的范疇，這其實(shí)并沒(méi)有很好地繼承朱熹的學(xué)說(shuō)。
踐行道義并在內(nèi)心有所收獲，這就叫做“德”。既然“得”是內(nèi)心的收獲，那么“修”也是在內(nèi)心進(jìn)行修養(yǎng)，所以朱熹用誠(chéng)意、正心來(lái)解釋這里的“修”。朱熹又說(shuō)“不想害人，這是內(nèi)心有所收獲的表現(xiàn)，但害人的念頭有時(shí)還是會(huì)產(chǎn)生，這就是不能修養(yǎng)自身的表現(xiàn)”，這就需要在戒懼慎獨(dú)上下功夫。至于遷善改過(guò)，這是修身和待人接物方面的事，其中也包含了齊家、治國(guó)、平天下的道理。
如果不想害人的念頭始終不斷，那么品德就沒(méi)有瑕疵。但如果不能明辨道義，樂(lè)于向更好的方向改變，那么那些自認(rèn)為不會(huì)害人的人，可能實(shí)際上會(huì)對(duì)別人造成傷害；或者因?yàn)楣Ψ虿粔蚴炀?，?nèi)心雖然沒(méi)有害人的想法，但行為上卻有疏漏，不知不覺(jué)就傷害了別人。所以需要通過(guò)遷善來(lái)讓自己的行為更加完善，通過(guò)改過(guò)來(lái)防止出現(xiàn)疏漏。然而，圣人的學(xué)問(wèn)，不會(huì)直接讓人從修身和待人接物這些方面入手，所以遷善改過(guò)的功夫，是在修養(yǎng)品德有了一定基礎(chǔ)之后，再進(jìn)一步加強(qiáng)的。像那些世俗的儒者，沒(méi)有根基的學(xué)問(wèn)，就把聽(tīng)到道義、發(fā)現(xiàn)自己不善的時(shí)候當(dāng)作學(xué)習(xí)的切入點(diǎn)，子路也是這樣，所以他的學(xué)問(wèn)還沒(méi)有達(dá)到高深的境界。如果等到功夫成熟了才去關(guān)注內(nèi)心的品德修養(yǎng)，那就是本末倒置了。
所以世俗儒者認(rèn)為遷善改過(guò)比修養(yǎng)品德要粗淺，而圣人卻把這兩者看作是在確立了品德的根本之后，推行其廣泛作用的精妙方法。遷善改過(guò)，其實(shí)是一種極其廣大、精微的功夫。在這其中，內(nèi)外、身心、體用的區(qū)別非常明顯。小注里有人說(shuō)“遷善、改過(guò)是修德中要緊的事”，新安說(shuō)“是修德的條目”，這些說(shuō)法都不值得采納。
《集注》里說(shuō)的“先后之序，輕重之倫”，從慶源往后，很多人都不理解這句話的意思。朱熹曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“注文沒(méi)有一個(gè)字是沒(méi)用的”，讀者應(yīng)該明白，有字的地方一定有含義，沒(méi)有字的地方也不能隨意添加內(nèi)容，這樣才不會(huì)理解錯(cuò)誤。
《集注》說(shuō)：“依據(jù)德，那么道就能存于心中而不會(huì)喪失；依從仁，那么德性就能經(jīng)常發(fā)揮作用，而物欲就無(wú)法橫行?！钡率且?yàn)榱⒅居诘蓝兴斋@，再進(jìn)一步通過(guò)“據(jù)”的功夫，就能讓自己銘記于心，不會(huì)忘記。仁是因?yàn)橐罁?jù)德，使得本性的仁德充足，再通過(guò)“依”的功夫，就能讓仁德經(jīng)常發(fā)揮作用，讓物欲無(wú)法產(chǎn)生。這就是所說(shuō)的“先后之序”。
《集注》又說(shuō)：“游習(xí)六藝，那么對(duì)小事物也不會(huì)遺漏，而且無(wú)論行動(dòng)還是休息都能有所涵養(yǎng)?！薄安贿z漏”，是說(shuō)體悟道的本體是無(wú)所不包的。行動(dòng)時(shí)能有所涵養(yǎng)，這對(duì)德有幫助；休息時(shí)能有所涵養(yǎng)，這對(duì)仁有幫助。說(shuō)“不遺漏”，是表明道是沒(méi)有什么可遺漏的，只要立志于道，就不能遺漏任何事物；說(shuō)“有涵養(yǎng)”，是指用據(jù)德、依仁來(lái)涵養(yǎng)，游藝是為據(jù)德、依仁提供滋養(yǎng)的。游藝的功夫，并不需要在依仁之后才進(jìn)行，它和志道、據(jù)德、依仁相互關(guān)聯(lián)，貫穿始終，只是以內(nèi)在修養(yǎng)為主，外在的輔助為次，這就是所說(shuō)的“輕重之倫”。
志道、據(jù)德、依仁，有先后順序但沒(méi)有輕重之分；志道、據(jù)德、依仁與游藝相比，有輕重之分但沒(méi)有先后順序。所以前面把它們分為四個(gè)方面，依次闡述含義，后面又從先后、輕重兩個(gè)角度進(jìn)行分析，這是《集注》的精妙之處，是朱熹通過(guò)親身實(shí)踐驗(yàn)證后，詳細(xì)梳理出來(lái)的，并非只是從文字表面尋找線索。
《集注》對(duì)“德”的解釋是“踐行道義并在內(nèi)心有所收獲”，對(duì)“仁”的解釋是“內(nèi)心品德的完備”。德是因?yàn)檑`行道而產(chǎn)生的，仁則涵蓋了動(dòng)靜，所以說(shuō)是完備的。立志于道的信念堅(jiān)定，德就能在心中養(yǎng)成；依據(jù)德的功夫熟練，仁就能在本性中顯現(xiàn)。德是道的實(shí)質(zhì)體現(xiàn)，仁是德的完備形態(tài)；“據(jù)”和“依”，是為了保持立志于道所獲得的成果，讓依據(jù)德所獲得的內(nèi)心安寧得以長(zhǎng)久。至于“藝”，它和道互為表里，并不是因?yàn)橐缽娜手蟛糯嬖?。很明顯，不是先依從仁然后才去游習(xí)六藝。
潛室沒(méi)有理解這一點(diǎn)，他說(shuō)：“教授六藝，這是小學(xué)階段剛開(kāi)始的事；游習(xí)六藝，又是品德養(yǎng)成之后的額外功夫。小學(xué)階段初步學(xué)習(xí)六藝的文字知識(shí)，品德養(yǎng)成后游習(xí)六藝是為了讓心情舒暢?！边@就好比舍棄平坦的大道，非要去荊棘叢中找路走。六藝之學(xué)，雖然在小學(xué)階段會(huì)稍微學(xué)習(xí)一些文字知識(shí)，但實(shí)際上它包含著重大的經(jīng)典和法則，以及日常生活中需要踐行的內(nèi)容，這些都是道的體現(xiàn)。所以大學(xué)的初始教育，就是通過(guò)格物、致知，來(lái)承接小學(xué)所學(xué)的內(nèi)容，并最終歸結(jié)到道上?？鬃咏虒?dǎo)人們以廣博地學(xué)習(xí)文化知識(shí)、用禮來(lái)約束自己作為不違背道的準(zhǔn)則，并不是說(shuō)小學(xué)階段姑且學(xué)習(xí)一下，一旦立志于道就把它荒廢了，等到依從仁之后再去學(xué)習(xí)，所以不能說(shuō)六藝只是小學(xué)階段剛開(kāi)始的事；至于他說(shuō)“品德養(yǎng)成之后游習(xí)六藝是為了讓心情舒暢”，這只是根據(jù)“游”字的表面意思附會(huì)而來(lái)，實(shí)際上并沒(méi)有什么意義。難道說(shuō)品德已經(jīng)養(yǎng)成，道理在心中熟透了，遇到事物就能順利應(yīng)對(duì)，游習(xí)六藝就能像隨心所愿那樣快樂(lè)嗎？這樣的游藝，是依從仁之后達(dá)到耳順、從心所欲境界的效果，不應(yīng)該和前面三者并列，作為給學(xué)者的學(xué)習(xí)條目?，F(xiàn)在把游藝和前面三者一起作為為學(xué)的條目，是為了讓學(xué)問(wèn)本末兼顧、內(nèi)外兼修，所以實(shí)際上在據(jù)德、依仁之外，還需要在游藝上下功夫，而不是說(shuō)聽(tīng)?wèi){自然，遇到什么都能適應(yīng)。如果把隨心所欲、悠閑自在當(dāng)作心情舒暢，那么就算把孔子晚年刪定六經(jīng)看作是品德養(yǎng)成之后的光輝成就，可這些成就為后世眾多帝王制定了法則，端正了萬(wàn)世之人的思想，孔子還在“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”的擔(dān)憂中，不敢放縱自己、追求自在。何況那些還在修養(yǎng)品德過(guò)程中的人，就急于追求心情舒暢，像陶淵明“時(shí)常還讀我書(shū)”那樣，用來(lái)打發(fā)時(shí)間、愉悅身心，這樣做合適嗎？
潛室只是想解釋“先后之序”這四個(gè)字，于是牽強(qiáng)附會(huì)，希望能自圓其說(shuō)。卻不知道朱熹所說(shuō)的“先后”，原本就不是針對(duì)游藝而言的，所以也用不著潛室多此一舉。而且前面三者有先后順序，只是因?yàn)榈率窃诹⒅居诘乐笥兴斋@，仁是在依據(jù)德熟練之后才顯現(xiàn)，從而確立了由淺入深、由片面到全面的順序；但并不是依從仁之后就不用依據(jù)德了，依據(jù)德的時(shí)候就不用立志于道了，也不是做一件事完成了就馬上宣告成功，然后舍棄舊的去做下一件事。何況依從仁的功夫，是要貫穿一生的，哪有一天做到了依從仁就不用擔(dān)心不再依從，哪有一天覺(jué)得依從仁已經(jīng)足夠而不用再依從了，然后就完成了依從仁的任務(wù)，再去考慮游藝呢？
所以《集注》雖然提到了先后順序，但又特別強(qiáng)調(diào)“在日常生活中，沒(méi)有絲毫的間斷”，以此來(lái)體現(xiàn)這四者始終緊密相連，是實(shí)實(shí)在在的學(xué)問(wèn)；而且只說(shuō)立志在先，對(duì)于據(jù)德、依仁，既不說(shuō)先也不說(shuō)次，這些關(guān)鍵之處精確恰當(dāng)，沒(méi)有一個(gè)字是隨意寫的。為什么要對(duì)后面三者逐節(jié)去規(guī)定先后順序，牽強(qiáng)附會(huì)地去解釋自己的觀點(diǎn)呢？后繼無(wú)人能真正理解前賢的苦心，實(shí)在是令人遺憾。
想要理解圣人的快樂(lè)之處，必須在程顥、朱熹的注釋中深信不疑，并深入探究，除此之外的說(shuō)法都不值得一看。程子說(shuō)“必須知道圣人所樂(lè)的是什么事情”，這固然不是說(shuō)要確定某一件事是圣人的快樂(lè)所在，但又何嘗不是從具體的事情中體現(xiàn)出圣人的快樂(lè)呢？朱熹說(shuō)“‘從心所欲不逾矩’，無(wú)論怎么做，都是符合天理的”，由此可知，圣人的快樂(lè)并非超脫于事物之外，瀟灑自在、無(wú)所牽掛。
在這個(gè)問(wèn)題上一旦理解錯(cuò)誤，就會(huì)陷入大的謬誤。莊子一開(kāi)口就說(shuō)“逍遙游”，把高官厚祿看得很輕，這也是他的風(fēng)格，但說(shuō)到底他只是做到了不觸犯刑罰，最后發(fā)展到形如槁木、心如死灰的地步。陳氏所說(shuō)的“內(nèi)心如同萬(wàn)里晴空般明澈，私欲完全清除，心中灑脫，沒(méi)有絲毫的阻礙”，就是莊子這種狀態(tài)。內(nèi)心像萬(wàn)里晴空一樣就快樂(lè)，哪怕有一絲云彩就覺(jué)得煩悶，所以他害怕和外界有一點(diǎn)關(guān)聯(lián)，認(rèn)為這會(huì)成為阻礙，于是把天下都看成是危險(xiǎn)的道路；那么所謂“整天都生活在危險(xiǎn)之中”，也是這種心態(tài)必然導(dǎo)致的擔(dān)憂。
圣人說(shuō)“富貴對(duì)于我來(lái)說(shuō)就像浮云”，這明顯是把自己比作天。對(duì)自己而言一切都是真實(shí)的，無(wú)論處于何種境地都能安然自得，這就是圣人像天一樣的胸懷。如果一定要內(nèi)心像萬(wàn)里晴空那樣明澈才感到快樂(lè)，那就會(huì)厭惡風(fēng)云、憎恨雷雨，覺(jué)得它們是一種玷污，那么《屯》卦所講的開(kāi)創(chuàng)事業(yè)，《需》卦所講的宴樂(lè)等待，都會(huì)成為一種負(fù)擔(dān)。如果是這樣，那么只有在吃著粗茶淡飯、彎著胳膊當(dāng)枕頭的時(shí)候才快樂(lè)，不吃粗茶淡飯、不彎著胳膊就不快樂(lè)了。不符合道義的富貴不接受，符合道義的富貴就算是錦衣玉食也不會(huì)拒絕，圣人難道是隨意行事、沒(méi)有想法的嗎？
遇到富貴時(shí)，不逾越富貴應(yīng)有的規(guī)矩；遇到貧賤時(shí)，不逾越貧賤應(yīng)有的規(guī)矩，這才是有所收獲?！盁o(wú)論怎么做，都是符合天理的”，這樣才能在吃粗茶淡飯、彎著胳膊當(dāng)枕頭之外，擁有屬于自己的快樂(lè)，而且這種快樂(lè)也能體現(xiàn)在吃粗茶淡飯、彎著胳膊當(dāng)枕頭的生活中。圣人之所以能安于吃粗茶淡飯、彎著胳膊當(dāng)枕頭的生活，是因?yàn)閮?nèi)心有快樂(lè)作為支撐，這說(shuō)明圣人并非毫無(wú)牽掛、放蕩不羈。如果認(rèn)為沒(méi)有欲望就沒(méi)有收獲，沒(méi)有收獲就沒(méi)有損失，以此為快樂(lè)，那么處于貧賤時(shí)容易做到，處于富貴時(shí)就很難做到了，這樣就會(huì)像莊子所說(shuō)的王倪、支父這些人一樣，哪怕是符合道義的富貴，也會(huì)唯恐推辭得不夠早。這是圣學(xué)的極高境界，也是圣學(xué)和異端學(xué)說(shuō)的明顯區(qū)別。如果不明白這一點(diǎn)，那么袁安、張翰、韋應(yīng)物、白居易這些人，都能輕易地進(jìn)入圣人的境界了，更何況莊子呢！
朱熹說(shuō)“就是當(dāng)時(shí)所處的環(huán)境”這句話，準(zhǔn)確恰當(dāng)、精妙貼切，讀者必須先從這里著眼，才不會(huì)出現(xiàn)理解錯(cuò)誤。雙峰說(shuō)“快樂(lè)在富貴中體現(xiàn)得不太明顯，在貧賤時(shí)才能分辨出來(lái)”，這話聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)道理。然而，如果認(rèn)為這是孔子故意假設(shè)自己處于貧困的環(huán)境來(lái)檢驗(yàn)快樂(lè)，那就不符合圣人無(wú)論處于何種境地都能安然自得的處世之道了。
孔子這一章的話，應(yīng)該是他早年說(shuō)的，到后來(lái)他做了大夫，就不再步行外出了，那么他的居住和飲食也必然和身份相稱。這既不是孔子故意假設(shè)貧困來(lái)檢驗(yàn)快樂(lè)，也不是他追憶過(guò)去的貧困生活，懷念曾經(jīng)在貧困中感受到的快樂(lè)，更不是在富貴時(shí)還想著貧賤時(shí)的情景，產(chǎn)生一些不切實(shí)際的想法。快樂(lè)不會(huì)隨著外物而改變，也不會(huì)因?yàn)槭虑槎a(chǎn)生，但它必然和事物有所關(guān)聯(lián)。在沒(méi)有接觸事物的時(shí)候，所謂的“喜怒哀樂(lè)沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)”，難道只是因?yàn)樵潞蔑L(fēng)清、日長(zhǎng)山靜，身心舒暢，就感到欣喜暢快嗎？既然把無(wú)論做什么都恰到好處、行事順?biāo)烨也挥庠揭?guī)矩當(dāng)作快樂(lè)，那么運(yùn)用的范圍越廣，內(nèi)心就越舒暢。所以，這種快樂(lè)，原本就是君子處于符合道義的富貴或貧賤境遇時(shí)都能擁有的。因此才說(shuō)“樂(lè)亦在其中”。這里說(shuō)“亦”，就表明處于富貴時(shí)也能快樂(lè)，這是很明顯的。
假如孔子像夏啟、周成王那樣，生來(lái)就富貴，那就根本不需要假設(shè)貧困的情況來(lái)談?wù)摽鞓?lè)。而且孔子又怎么會(huì)隨著外物和情境改變自己的心意，稀里糊涂地過(guò)日子，卻不知道自己的快樂(lè)所在，以至于讓快樂(lè)變得不明顯呢？就算在孔子擔(dān)任代理宰相的時(shí)候，他的地位尊貴，主張也能順利推行，難道他那時(shí)感受到的快樂(lè)，就比吃著粗茶淡飯、彎著胳膊當(dāng)枕頭的時(shí)候更加模糊，連自己都說(shuō)不清楚嗎？圣人無(wú)論處于何種境地都能安然自得，對(duì)自己而言一切都是真實(shí)的，富貴和貧賤都不妨礙他們展現(xiàn)出偉大的作用。快樂(lè)主要體現(xiàn)在外在的行為上，所以必然會(huì)在實(shí)際行動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)。因此說(shuō)“樂(lè)亦在其中”，在貧賤和富貴時(shí)都沒(méi)有什么不同。
這就是雙峰的說(shuō)法看似正確，實(shí)際上錯(cuò)誤的原因。如果這樣說(shuō)：處于富貴時(shí)，君子在富貴中的行為，可以不用特意強(qiáng)調(diào)快樂(lè)；但只有在貧賤時(shí)也能保持快樂(lè)，才能體現(xiàn)出性情的平和、天理的順暢，無(wú)論處于何種境地都能如此；而且圣賢的快樂(lè)是普遍存在、隨時(shí)可得的，在當(dāng)下的情境中自然就能顯現(xiàn)出來(lái)。像這樣理解，才是正確的。
只有明白這是孔子當(dāng)時(shí)所處的現(xiàn)實(shí)情境，才能知道這是孔子早年說(shuō)的話；知道這是孔子早年說(shuō)的話，也就不用勉強(qiáng)去區(qū)分孔子和顏回的快樂(lè)有什么異同了。如今即便說(shuō)顏回所領(lǐng)悟的快樂(lè)和圣人相同，我也不敢確定；但孔子“三十而立”的時(shí)候，想來(lái)和顏回也沒(méi)有太大的差別。那些平庸的儒者不懂得這種快樂(lè)，就覺(jué)得這是神奇莫測(cè)的境界，實(shí)際上并非如此。對(duì)于圣賢來(lái)說(shuō)，這是很平常的事情。所以周敦頤、程顥兩位先生教導(dǎo)學(xué)者從這里去探尋，也表明這是有臺(tái)階可以攀登的境界，并非那種“想要追隨卻找不到路徑”的境地。
朱熹用“不逾矩”來(lái)解釋快樂(lè)，這是從最終的結(jié)果來(lái)說(shuō)的，也就是我所說(shuō)的到最后也只是一種快樂(lè)。而孔子“三十而立”的時(shí)候，不逾越規(guī)矩的準(zhǔn)則已經(jīng)明確無(wú)誤。如果心里想做的事總是和規(guī)矩相違背，那也就無(wú)法立身了。即便還沒(méi)有達(dá)到每一個(gè)念頭都順?biāo)?、?duì)自己而言一切都真實(shí)的境界，但規(guī)矩已經(jīng)擺在面前，不存在不能遵循、不能踐行的問(wèn)題，這樣根基深厚，行事自然順?biāo)欤瑑?nèi)心的快樂(lè)已經(jīng)多得難以言表。就像小孩子吃飽了奶，和成年人吃飽飯的滿足感并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。陳、饒、許幾位先生非要強(qiáng)行區(qū)分，就必須用朱熹“孔子和顏回的快樂(lè)不必區(qū)分”這句話來(lái)糾正他們。
天地的變化和君子的品德，原本遵循著相同的道理。天地有像河水流動(dòng)一樣不停變化的品德，也有使萬(wàn)物醇厚化育的品德，品德的本質(zhì)是一樣的，但表現(xiàn)出來(lái)有大小的差異，也有內(nèi)外的區(qū)別，君子也是如此。天地的變化和天地的品德，本來(lái)沒(méi)有明顯的界限，只是通過(guò)人才能彰顯出來(lái)。人感覺(jué)到寒冷，才會(huì)說(shuō)天地有寒冷的變化；人感覺(jué)到炎熱，才會(huì)說(shuō)天地有炎熱的變化；人珍視生命，才會(huì)說(shuō)“天地最大的品德就是孕育生命”；人的本性中含有仁義，才會(huì)說(shuō)“確立天的道理是陰和陽(yáng)；確立地的道理是柔和剛”?！兑捉?jīng)》體現(xiàn)的是天地完整的變化和品德，怎么能只從具體事物中看到天，而不在天本身中看到天；只在與外界的感應(yīng)相通中看到人事，而不在內(nèi)心的收斂潛藏中看到人道呢？《集注》專門從進(jìn)退存亡的道理來(lái)解讀《易經(jīng)》，這只是從變化的外在跡象來(lái)談，卻忽略了天地變化如同河水流動(dòng)、醇厚化育的品德，忘記了它們上下一致的道理。
就像說(shuō)“天行健”，哪里是從進(jìn)退存亡的角度來(lái)論述天地變化的跡象呢？孔子為《易經(jīng)》作傳，第一句就說(shuō)“君子應(yīng)該像天一樣自強(qiáng)不息”，這是君子沒(méi)有過(guò)失的根本，并不只是像《需》卦所說(shuō)的“飲食宴樂(lè)”，或者《困》卦所說(shuō)的“舍棄生命來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的志向”。真西山只列舉出出仕、隱退、長(zhǎng)久、快速這些情況，說(shuō)孔子的一生都符合《易經(jīng)》的道理，這樣就只有利用《易經(jīng)》來(lái)安身立命的道理，卻沒(méi)有深入領(lǐng)悟《易經(jīng)》精妙義理、達(dá)到神妙境界的道理了。慶源說(shuō)“走在憂患的道路上，不能不學(xué)習(xí)《易經(jīng)》”，這更是把《易經(jīng)》看成了那些在當(dāng)時(shí)不得志的人用來(lái)尋求出路的學(xué)問(wèn)。像這樣解讀經(jīng)典，就好像從來(lái)沒(méi)讀過(guò)《易經(jīng)》一樣，簡(jiǎn)直是把《火珠林》（一種占卜書(shū)）當(dāng)作經(jīng)典來(lái)讀。
圣人在為《易經(jīng)》作傳的時(shí)候，蘊(yùn)含了多少深刻微妙的道理，只有兩章內(nèi)容提到了憂患，而且還只是把九卦作為應(yīng)對(duì)憂患的方法，那么其余五十五卦，顯然不是在表達(dá)憂患的情感?！段难浴钒凑账募窘庾x《爻辭》，講誠(chéng)信，講謹(jǐn)慎行事，講防止邪惡、保持真誠(chéng)，講增進(jìn)品德、修習(xí)學(xué)業(yè)，講做學(xué)問(wèn)要寬厚仁愛(ài)，這些都是修身養(yǎng)性、避免過(guò)失的道理?！皾擙埼鹩?，下也”這一段，講的是治理他人、避免過(guò)失的道理。只有最后一段，談?wù)撨M(jìn)退存亡，那也是針對(duì)“亢龍”的情況而言的。舍棄中正之道，只從變化推移的角度來(lái)談?wù)撎旌腿说年P(guān)系，這簡(jiǎn)直是對(duì)經(jīng)典的歪曲！
對(duì)于“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂”這句話，《集注》和《語(yǔ)錄》對(duì)其中圣人的深意闡釋得已經(jīng)非常透徹了。其中“與天合契”這一段，尤其精準(zhǔn)。從“發(fā)憤”和“樂(lè)”中能看到天理運(yùn)行不息，從“忘食”和“忘憂”中能看到人欲被徹底清除；而天之所以無(wú)私，就是因?yàn)樗\(yùn)行不息，所以說(shuō)“發(fā)憤就能忘記吃飯，快樂(lè)就能忘記憂愁”。
天沒(méi)有盡頭。今天的變化，沒(méi)有缺失、沒(méi)有停滯，這算是有所收獲。明天的變化，即將到來(lái)卻還沒(méi)有跡象，這就是還未收獲?？吹教爝€有未完成的變化，那么圣人也有尚未領(lǐng)悟的道理，這就沒(méi)什么可疑惑的了?？傮w來(lái)說(shuō)，孔子“十五志學(xué)”這一章，展現(xiàn)了他逐漸進(jìn)步的過(guò)程。如果仔細(xì)探究，孔子每天都在不斷獲取他尚未領(lǐng)悟的道理，日新月異，怎么會(huì)有一個(gè)固定的模式，然后終身都不再改變呢？
朱熹說(shuō)“一直做到底”，這個(gè)“底”字也沒(méi)有盡頭。如果有盡頭，就會(huì)變得拘泥，拘泥就會(huì)損害道，這就是佛教所說(shuō)的“末后句”（指修行到最后最關(guān)鍵的一句話）那種錯(cuò)誤。看看天，難道有一天日月寒暑的變化會(huì)固定下來(lái)，永遠(yuǎn)不變嗎？
小注里有“圣人未必有未得的東西，只是姑且這樣說(shuō)”的言論，這肯定是朱熹因?yàn)橛行┤怂腊宓卣J(rèn)為有一件事完全不理解就是未得，所以才說(shuō)的權(quán)宜之語(yǔ)；后人沒(méi)有仔細(xì)思考，隨意記錄下來(lái)，結(jié)果就造成了很大的誤解。
《集注》里說(shuō)的“氣質(zhì)清明，義理昭著”，是從兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)的?！皻赓|(zhì)清明”是從人的角度而言，“義理昭著”是從道理的角度而言。如果一個(gè)人“氣質(zhì)不清明”，那么即使義理明顯，他也無(wú)法理解；然而，如果義理本身不明顯，那么即使一個(gè)人“氣質(zhì)清明”，也不一定能理解。因?yàn)橹祆浒堰@個(gè)“者”字理解得很靈活，大體上不只是指人，和下一句的“者”字用法一樣。“好古敏以求之”是孔子的自我評(píng)價(jià)，難道也是從人的角度來(lái)說(shuō)的嗎？
“義理昭著”這四個(gè)字，比和靖的說(shuō)法更嚴(yán)密。慶源、雙峰只理解了和靖的說(shuō)法，卻沒(méi)有理解朱熹的觀點(diǎn)。只說(shuō)義理，是相對(duì)于事物而言的。既然說(shuō)義理明顯，那么除了明顯的義理之外，即使還沒(méi)有涉及到事物的繁雜變化，也有一些不是生來(lái)就知道的內(nèi)容，所以朱熹說(shuō)“圣人看待問(wèn)題的視野很開(kāi)闊”。
總之，大家對(duì)“知”的理解有所不同。只有達(dá)到精研義理、進(jìn)入神妙境界，圣人才能自信地說(shuō)自己“知”。就像生來(lái)就知道孝順父母，這和不知道孝順的人自然不同，內(nèi)心的敬愛(ài)之情自己能夠體會(huì)，但在侍奉父母的時(shí)候，不只是禮儀規(guī)范繁多，那些能讓自己內(nèi)心感到恰當(dāng)、又符合道理，作為明白天地事理根本的內(nèi)容，若不是勤奮地從古代的知識(shí)中去探尋，是無(wú)法知曉的，更何況那些蘊(yùn)含在仁義中正之中的深刻道理呢？
圣人在這方面，已經(jīng)自認(rèn)為是生而知之的人，但他們也明白，那些生而知之的人所知道的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上自己所知道的?？鬃诱f(shuō)“我不僅是生而知之，而且還在追求不斷進(jìn)步”，只是他語(yǔ)氣從容，不是那些淺薄之人能夠理解的。傳說(shuō)中黃帝自幼聰慧、顓頊敦厚敏捷之類的說(shuō)法，出自野史小說(shuō)，和佛教中說(shuō)的嬰兒出生后走七步的邪說(shuō)一樣荒誕。竟然有人懷疑古今有生來(lái)就是圣人的人，真是太淺薄了！
圣人從不說(shuō)一句玩笑話。比如有人說(shuō)連不善的人也可以當(dāng)作老師，這只是一種戲謔的說(shuō)法。從這個(gè)角度來(lái)看，《集注》的解釋難免有瑕疵。老子說(shuō)“善人是不善人的老師；不善人是善人的借鑒”，這話可夠狠的。照這么說(shuō)，商紂王是周武王成就功業(yè)的借鑒，楊朱、墨子是孟子宣揚(yáng)道義的憑借，利用別人的不善，來(lái)成就自己的功業(yè)、宣揚(yáng)自己的學(xué)說(shuō)！如果真是這樣，這可不符合君子的存心；而且老子也只是說(shuō)“借鑒”，孔子難道會(huì)反過(guò)來(lái)把這種人當(dāng)作“老師”嗎？
“看到他人不善的地方就改正”，這是補(bǔ)充“擇”字的未盡之意，對(duì)于老師只說(shuō)“跟隨他學(xué)習(xí)”，所以說(shuō)“三人”而不說(shuō)“二人”。那兩個(gè)人如果都善良，其中必定有一個(gè)更優(yōu)秀的；如果都不善良，其中也必定有一個(gè)稍微好一些的，這個(gè)人就是我的老師。況且這些人和我一起相處，已經(jīng)不是完全和我不相干的人了。所以把善良的人當(dāng)作老師，就能找到學(xué)習(xí)的榜樣；看到不善的地方就改正，就不會(huì)盲目地學(xué)習(xí)別人。人只要懂得選擇，還會(huì)擔(dān)心沒(méi)有老師嗎？
孔子把善人和有恒的人歸為一類來(lái)談?wù)?。南軒說(shuō)“善人和有恒的人，是從資質(zhì)的角度來(lái)說(shuō)的”，這一點(diǎn)很難理解到位。如果按照曾氏所說(shuō)“善人是明白善的人，有恒的人雖然不明白善，但必定有某一方面終身不會(huì)改變”，那就相差太遠(yuǎn)了。
這兩種人在品德的完備程度、能力的大小上有所不同，但他們都是順著自己原本明白的部分去行事，并沒(méi)有誰(shuí)能明白、誰(shuí)不能明白的區(qū)別。有恒的人，沒(méi)有的東西就是沒(méi)有，有的東西就一直保持；空虛簡(jiǎn)約的就一直空虛簡(jiǎn)約，充實(shí)的就一直充實(shí)，安定的就一直安定；對(duì)于自己沒(méi)有、空虛、簡(jiǎn)約的方面，他們不會(huì)去抄襲、冒充擁有，然而也不會(huì)想著去擴(kuò)充、增加；只是因?yàn)樗麄儾幻俺鋼碛?，所以還是有進(jìn)步的可能。而善人和有恒的人的區(qū)別在于，善人大多能與道理相契合，很少有那種沒(méi)有、空虛、簡(jiǎn)約的情況；但他們擁有、充實(shí)、安定的方面，還不能精確地理解其中的義理并充分運(yùn)用，于是也聽(tīng)任其自然發(fā)展，就這樣去做；他們無(wú)法達(dá)到最高境界、融會(huì)貫通，這和有恒的人不能擴(kuò)充自己以追求進(jìn)步一樣，都還沒(méi)有真正學(xué)到精髓。
資質(zhì)美好的人，如果不追求擴(kuò)充自己的見(jiàn)識(shí)和能力，就必定能保持一貫的狀態(tài)；但如果追求擴(kuò)充，反而可能會(huì)遇到阻礙，想要尋求變通，就有可能無(wú)法保持一貫了。這是有恒的人進(jìn)步的契機(jī)。比有恒的人更高一層的善人，如果聽(tīng)任自然，那么他們的行為都還不錯(cuò)，但如果想要精確地理解義理并充分運(yùn)用，反而會(huì)在剛開(kāi)始的時(shí)候停滯不前，因?yàn)閷?duì)新的做法不熟悉，所以不一定能把事情做得盡善盡美。這是善人的進(jìn)步契機(jī)。
善人志向遠(yuǎn)大但不夠切實(shí)，有恒的人既不能志向遠(yuǎn)大，也未必能做到切實(shí)。大體上他們都是受氣質(zhì)影響，只知道按照自己的方式去做，不會(huì)去思考、調(diào)整，他們的品德是完備還是欠缺，很大程度上是由上天決定的。如果不能志向遠(yuǎn)大但卻能做到切實(shí)，那就是君子，君子是以志向?yàn)橹鲗?dǎo)，氣質(zhì)為輔助的人。從這些方面加以分辨，就能明白君子、善人和有恒的人之間的異同了。
善人其實(shí)也是有恒的人。他做的所有事都是善的，怎么會(huì)沒(méi)有恒心呢？如果有做不到始終如一的地方，那就說(shuō)明還有不善的行為。但說(shuō)“有恒”，自然是指在某一方面有恒。如果所有的方面都能始終如一，那就不能稱之為“有恒”了。總之，有恒的人具備善人的一部分特征，君子具備圣人的部分特征，但只是圣人境界的微小體現(xiàn)。諸如此類的情況，必須加以區(qū)分看待。如果用同一種標(biāo)準(zhǔn)去衡量，說(shuō)有恒的人誠(chéng)實(shí)篤厚，而善人接近于虛空不實(shí)，那么這樣的人就稱不上善人；說(shuō)圣人完備而君子片面，那么這樣的人也稱不上君子了。
南軒說(shuō)梁武帝和商紂王同樣違背天理，這可以說(shuō)是非常公正、深刻、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼摂?。南軒在這些問(wèn)題上，能看清事情的根源。他對(duì)《酒誥》這篇文章的論述，深受朱熹的推崇。從古至今的儒者，能像他這樣深刻、果斷地分析問(wèn)題的，實(shí)在是不多見(jiàn)。
然而，他一開(kāi)始就說(shuō)“圣人的心，就是天地生育萬(wàn)物的心”，把這句話放在這里，并不恰當(dāng)。圣人在對(duì)待事物時(shí)，是對(duì)天地自然進(jìn)行調(diào)整和輔助，順應(yīng)天理的自然規(guī)律，何曾把天地生育萬(wàn)物的心完全照搬過(guò)來(lái)當(dāng)作自己的心呢？比如在釣魚(yú)打獵的時(shí)候，如果把生育萬(wàn)物的心作為自己的準(zhǔn)則，那就必然會(huì)連釣魚(yú)打獵這些行為都要廢除了。
圣人就是圣人，天地就是天地?！吨杏埂氛f(shuō)“圣人的品德可以和天相匹配”，就像妻子匹配丈夫一樣，妻子并不會(huì)完全按照丈夫的方式行事。說(shuō)圣人“德行浩大如同天空”，這也只是就圣人對(duì)天地變化的深刻理解而言的。無(wú)緣無(wú)故地把圣人的本體和作用，完全與天地等同起來(lái)，這是佛教和道家放縱、荒謬、不實(shí)的言論，是因?yàn)椴涣私舛鷣y編造的。圣人樹(shù)立了千古以來(lái)人的最高標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)輔助天地化育萬(wàn)物，當(dāng)然不會(huì)說(shuō)這些虛妄荒誕的話，從而喪失自己的根本。
《泰誓》說(shuō)：“天地是萬(wàn)物的父母，君主是百姓的父母?！边@體現(xiàn)了理一分殊的道理，大義非常明顯。古人說(shuō)話講究修辭，力求真誠(chéng)，大多都是如此。如果說(shuō)“不用細(xì)密的漁網(wǎng)捕魚(yú)”“不射殺歸巢的鳥(niǎo)”就是天地生育萬(wàn)物的心，往大了說(shuō)，天地不會(huì)局限于這些小事；往精細(xì)了說(shuō)，天地的生育之道也并非如此精確恰當(dāng)。
天地不需要從萬(wàn)物那里獲取滋養(yǎng)，人卻做不到。而且天地對(duì)萬(wàn)物的生殺，是無(wú)心的、沒(méi)有選擇的；正當(dāng)秋天莊稼枯萎的時(shí)候，天地不會(huì)特意挑選幼嫩的莊稼繼續(xù)滋養(yǎng)；遇到疫病流行，人也沒(méi)有辦法躲避。西周的治理，可以讓國(guó)家?guī)装倌隂](méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)；但戰(zhàn)國(guó)時(shí)期、五胡十六國(guó)時(shí)期，天下就沒(méi)有安寧的地方了。如果一定要嚴(yán)格地和天地保持一致，不是愚蠢而一事無(wú)成，就必然會(huì)陷入異端學(xué)說(shuō)的虛偽之中。
天地的元、亨、利、貞四種品德，宏大而沒(méi)有痕跡；圣人做到了仁至義盡，中正而不偏斜。圣人與天地相同的地方在于根本的道理一致，圣人與天地不同的地方在于具體的表現(xiàn)有所差異。不然的話，像梁武帝這類人，還會(huì)把像虛空一樣高深莫測(cè)、像法界一樣廣大無(wú)邊，當(dāng)作自己的行為和心愿與天地一致的標(biāo)準(zhǔn)，那又憑什么把他和商紂王歸為同樣有罪的一類呢？