有人說“做學問要先從有利于仁的方向努力”，提出這種說法的人，肯定是沒有真正下功夫做學問的。如果抱著“有利于仁”的目的去做事，那就已經(jīng)偏離了仁的本意。要是說看到仁能帶來好處，不仁會帶來壞處，從而去選擇仁，這其實就是一種追求功利的心態(tài)，和春秋五霸假行仁義是一樣的?！鞍踩省焙汀袄省?，都是品德修養(yǎng)達到一定境界后的狀態(tài)。這里的“利”字，就像《易經(jīng)》里“利有攸往”的“利”，意思是一路順暢，沒有阻礙，可不能理解成“獲利”。要是把到達目的地當作獲利，上蔡先生早就明確指出，不能說這是有所收獲。如果說追求的是獲利，那就明顯和“先付出努力，后收獲成果”的道理相悖，這樣的行為可稱不上是仁。仁既能讓人領(lǐng)悟道理，也可能帶來實際的效果。但不僅效果能不能得到難以預(yù)料，就連道理能不能領(lǐng)悟也不能過早地心存貪念。顏回曾說“雖然想要追隨仁道，卻找不到途徑”，有了這樣的追求，才能做到“安貧樂道”。要是一心想著在道理中獲取必然的成果，急著成為仁人，一旦遇到挫折，就會陷入極大的困境，出現(xiàn)“不能長久處在貧困中，也不能長久處在安樂中”的情況，原因就在這里。由此可知，不能只在“利”字上做文章。只有智者能看得透徹，堅定地去踐行，自然而然就會順利無阻。正因為如此，仁才有著無窮的韻味，讓人堅守而不輕易改變。做學問的功夫，其實體現(xiàn)在仁人、智者更高層次的追求上。比如“克制自己，恢復(fù)周禮”“恭敬、寬容”“先難后獲”，這些都是踐行安仁的本領(lǐng)；“致力于為百姓做符合道義的事”，則是踐行利仁的本領(lǐng)。在這一章中，主要是在闡述仁人、智者的內(nèi)心品德，并沒有著重講述做學問的具體功夫。對于圣賢的文字，需要綜合理解，不能只盯著個別句子斷章取義。
孔子口中說的“不仁者”，語氣非常嚴厲，和孟子說的“不可與言”“不保四體”等表述不同。孟子是從行為表現(xiàn)的角度來說，孔子則是從人的整體品德來評判，所以孔子又說“君子中也有不仁的人”。除了安仁、利仁的人，其他的都可算是不仁者。《集注》中用“失其本心”來解釋不仁者，這個說法有些過重了。其實，只是沒有領(lǐng)悟本心并不一定就是不仁，不一定是完全喪失了本心?？鬃诱f的“久”“長”“約”“樂”，每個字都蘊含深意?，F(xiàn)在有人說天下只有貧困和安樂兩種境遇，又說只有富貴和貧賤兩條道路，這些都是輕率的說法。“約”指的是處境窘迫、受到拘束，無法自由自在；“樂”呢，對于君子來說，是要“在天下的中央立足，安定四海的百姓”；對于普通人，也得有志得意滿、做什么都順心的時候。這么想來，既不屬于貧困也不屬于安樂的境遇有很多。像鮑焦、黔婁，確實是貧賤之人；天子、諸侯，自然是富貴之人。至于孔子、孟子生活的那個時候，說他們富貴肯定不對，可要說他們貧賤也不合適。所以，除了貧富、貴賤之外，還有不貧不富、不貴不賤的狀態(tài)。仔細想想，不仁的人要是平平淡淡地處在既不貧困也不安樂的狀態(tài)，可能還看不出有什么大問題。但他們內(nèi)心缺乏主宰，在處理事情時往往不知所措。所以，一旦處于貧困或安樂的環(huán)境中，他們的行為就會變得乖張。時間一長，更是難以自我約束，到處都是破綻。因此，上蔡先生說“仁人心中沒有內(nèi)外、遠近、精粗的區(qū)分”，還說“不亡”“不亂”，這些都是在強調(diào)仁人內(nèi)心的堅定和持久。那些不能長久保持品德的人，就像《易經(jīng)》里說的“不能堅守自己的品德，就可能遭受羞辱”。這里的“可能遭受羞辱”，不是必然會發(fā)生的，而是隨著時間推移、情況變化，因為自己無法控制而招來的羞辱。人的品德，只有具備仁才能持久。比如陳仲子，他努力讓自己處在貧困的狀態(tài)，但為了妻子而接受食物，為了一個井邊的李子就爬著去吃，這說明他只是表面上符合義，內(nèi)心卻沒有真正以仁為主導(dǎo)。除了圣賢具備的品德，那些做到“克己復(fù)禮”和“務(wù)民之義”的人，或許能在短時間內(nèi)做到，但無法長久堅持；能在既不貧困也不安樂的時候做到，卻在貧困或安樂的環(huán)境中就不行了。圣人從這些方面來考察人，把事理看得透徹明白。不然的話，那些為貧賤而憂愁、為富貴而急切追求的人，和安仁、利仁之人的內(nèi)心境界相差巨大，根本就不能放在一起比較。吳氏說“不仁的人一天都不能處在貧困或安樂中，圣人這么說是對人寬厚，所以用長久來表述”。但圣人的寬厚，可不是含糊其辭、說一半留一半，給品行不好的人留余地?？鬃诱f“鄉(xiāng)原是道德的敗壞者”，又說“那些小人就像穿墻挖洞的盜賊”，這些話可是毫不留情。這里說的不仁者并沒有特指誰，又何必為他們隱瞞呢？
“不處”“不去”，這是涵蓋了事情始終的表述，原文是從大的方面來說的?！都ⅰ防镎f“審慎地對待富貴，安然地面對貧賤”，這個解釋很恰當，“審”和“安”這兩個字用得非常好?！皩彙庇忻鎸κ虑闀r看得清楚明白的意思，就像射箭的人能清楚地看到箭頭和靶心，這就是“審”；也有詳細考察的意思，比如“審錄”的“審”?！鞍病庇邪差D的意思，就像《易經(jīng)》里說的“安其身”；還有相互安定、和諧的意思，比如《尚書》里說的“安安”。從詳細考察然后安頓的角度來說，就是“取舍分明”；從面對事情清楚明白且能和諧相處的角度來說，就是“取舍的界限更加分明”?！熬尤绻x開了仁”這兩句話，只是對上文的總結(jié)，并沒有引出下文的意思。雙峰的說法不太正確。僅僅是“不處”“不去”，就是保持仁與背離仁的重要界限。到了“君子沒有一頓飯的時間背離仁”這種境界，那就又不一樣了：此時天理與人的行為完全融合，無論是看、聽、說、做，還是出門辦事、役使百姓，不僅要防止人欲的侵擾，就算人欲沒有侵擾，也生怕天理不能時刻顯現(xiàn)在眼前。人會出現(xiàn)人欲沒有侵擾，但天理也不存在的情況。對于求學的人來說，就算把人欲摒棄得干干凈凈，如果志向不堅定、氣勢不充足，天理也難以持久。遇到事情的時候，能從事情中發(fā)現(xiàn)天理；事情沒發(fā)生的時候，天理似乎就不存在了。就算是沒有求學的人，雖然天理與他們無關(guān)，但在沒有產(chǎn)生個人的智謀和世俗的因緣時，也會有頭腦清醒的時候。在這種時候，讓他們想辦法去獲取富貴、擺脫貧賤，他們也不會樂意去做。但這能說他們是君子嗎？能說他們有仁心嗎？所以，一心只在富貴貧賤的問題上努力，就算達到了一定的境界，也只是他們的極限了，和天理自然的準則還是相差甚遠。在天理還沒有在心中確立之前，最能讓人背離仁的，就是富貴和貧賤這兩個因素；而在遏制了私欲之后，即便沒有外界的誘惑卻仍然背離仁的情況，就出現(xiàn)在一頓飯的時間里，以及匆忙、困頓的時候。所以《集注》說“不僅僅是在富貴貧賤之間”。只有在內(nèi)心修養(yǎng)足夠深厚的時候，對于“不處”“不去”的原則，才能像泰山壓卵一樣堅決執(zhí)行，毫不猶豫。而要想深刻理解“不處”“不去”的含義，達到出神入化的境界，順應(yīng)“不處”“不去”的內(nèi)心，坦然地面對生活，關(guān)鍵還是要完善踐行“不處”“不去”的方法。對事情的情況看得清楚明白，不會眼花繚亂，這也可以叫做“審”；內(nèi)心平靜安定，順應(yīng)事物而不抵觸，這也可以叫做“安”。剛開始學習的人和達到最高境界的人，都可以用“不處”“不去”來描述，但他們的差別在于，說“去”和說“違”，程度深淺是不一樣的?！叭ァ笔呛汀按妗毕鄬Χ缘?，有意保持就是“不去”，有意舍棄就是“去”?！斑`”是和“依”相對而言的，沒有和天理相依就是“違”，與天理緊密相依沒有間斷就是“無違”。達到“無違”的境界，就不僅僅是保持仁，甚至都不能用“不去”來形容了。小注里說“必須要審慎”“卻要安然”，這種說法只說對了一部分，和程子說的“特立獨行的人才能做到”是一個道理。圣人的本意是從大的方面來說明，不會偏向某一邊。
遏制欲望有兩個層面，但都還沒有達到存養(yǎng)天理的程度。第一種情況是，當事情擺在面前時，心里有一個明確的取舍標準，努力壓制自己的欲望，就算有追求富貴、厭惡貧賤的想法，也強行壓抑不表現(xiàn)出來。他們對于取舍的標準，大致是明白的，只是生硬地堅持，這就是佛教所說的“折服現(xiàn)行煩惱”。第二種情況是，一向?qū)τ蛥拹旱那楦斜容^淡薄，又追求高明超脫的境界，讓內(nèi)心始終保持空虛。在沒有接觸到富貴的快樂、貧賤的痛苦時，內(nèi)心空蕩蕩的。這樣一來，就算有獲得富貴的機會、擺脫貧賤的可能，他們也不會產(chǎn)生想法。因為他們把內(nèi)心調(diào)理得清閑自在，所以才能做到這樣，這就是佛教所說的“自性煩惱永斷無余”。佛教在這方面的修行，到這個程度就算是達到極致了。這樣做對事物沒有什么損害，他們所說的“七菩提”“八圣道”等，也只是在這些方面下功夫。但圣人的學問可不是這樣。圣人認為，僅僅用應(yīng)當遵循的道理來壓制欲望、不讓其表現(xiàn)出來，這還不夠；也不能只依靠欲望淡薄就追求高明超脫的道路。最終還是要以遵循當然之理為依靠，只是要從淺到深、從片面到全面、從生疏到熟練、從有事時的選擇堅持到無事時的純粹專一，不斷地努力。這樣，內(nèi)心就能完全符合天理，在面對富貴貧賤的選擇時，能夠領(lǐng)悟其中的精妙含義，順應(yīng)天理；在應(yīng)對富貴貧賤的情況時，能夠堅守仁愛，安守本分。這樣，圣人的偉大作用就能彰顯出來，這就是天地間的秩序和規(guī)范。所以說“一旦克制自己，使言行符合禮，天下的人就會稱贊你有仁德”，這可不是只對事物沒有損害，而是懷著真誠的愿望去踐行?！都ⅰ防镎f的兩個“明”字，其中包含了很多道理。在做到貧困時不諂媚、富貴時不驕傲的基礎(chǔ)上，還有貧困時能安樂、富貴時能喜好禮的更高境界。道德修養(yǎng)和事業(yè)規(guī)劃，都是從這個“明”字衍生出來的。
《集注》把“終食”“造次”“顛沛”，當作是連貫且同等重要的三種情況來解釋。品味原文中兩次提到“必于是”，語氣很強烈，“必”字也很有力量，由此可見《集注》的解釋很精妙。真西山把這分成三段，就不太對了。西山似乎把最后兩句當作是結(jié)果來說，還認為“終食”的時候做到不違仁比較容易，“造次”“顛沛”的時候就很難。但實際上，這里的難易程度，是根據(jù)人的資質(zhì)稟賦不同而有所區(qū)別的，并沒有絕對固定的差別。簡單來說，像陶淵明這類人，讓他們在大多數(shù)情況下不違背自己的良心比較容易，但到了匆忙、困頓的時候，就難免會有所動搖。而像張睢陽、段太尉，他們在匆忙、困頓的情況下能夠堅守大義，表現(xiàn)出色，但要是期望他們能做到一頓飯的時間都不違背仁，他們不僅沒有在這方面下過功夫，恐怕就算想這么做，能力也不夠。所以，君子不能只依靠自己資質(zhì)所擅長的方面，而應(yīng)該在動靜之間都注重修養(yǎng)，無論情況是平常還是多變，都要保持一顆堅定的心。既要用志向統(tǒng)領(lǐng)氣勢，持之以恒；也要用氣勢配合道義，在危險的情況下堅守正道。只有這樣，才算是踐行仁的完整功夫。不能說一頓飯的時間不違背仁“通過努力就能做到”，而匆忙、困頓的時候不違背仁“必須要修養(yǎng)成熟之后才能做到”。所以，把這一章分成兩節(jié)是可以的，分成三段就不合適了。之所以分成兩節(jié)可行，是因為在一頓飯的時間里，沒有什么讓人產(chǎn)生欲望或厭惡的事情干擾內(nèi)心，所以必須要在安靜的時候存養(yǎng)天理，確保不違背仁，而不只是在行動時遏制人欲來不背離仁。而在匆忙、困頓的時候，除非是像項煜、馮銓這類極其不仁的人，一般人也沒有時間去產(chǎn)生欲望或厭惡。由此可見，在沒有欲望和厭惡干擾的情況下，除了天理在心中顯現(xiàn)、充分發(fā)揮作用之外，遏制欲望的功夫根本靠不住。為什么呢？因為在這種情況下，根本就沒有欲望需要遏制。
在剛開始做學問的時候，面對富貴貧賤還能有個依據(jù)，能夠清楚地分辨取舍的界限；但要說在匆忙、困頓的時候應(yīng)該怎么做，就很難說清楚了。到了匆忙、困頓的時候，只有內(nèi)心和天理保持一致，在具體事情上卻沒有固定的模式，所以只能依靠平時功夫的深厚，而不能依靠界限的分明。殷商的三位仁人“各自保持自己的志向，為了先王而奉獻自己”，他們根據(jù)自己的判斷做出選擇，都是可行的。要是事先規(guī)定應(yīng)該怎么做，比如不符合道義的富貴不能接受，不符合道義的貧賤不能擺脫，那么趙孟頫出仕元朝，就成了像微子一樣的人；劉休炳和豬一起吃東西，就成了像箕子一樣的人；泄冶為了進諫而死，就成了像比干一樣的人（這里是說如果按照固定模式判斷會出現(xiàn)不合理的情況）。大致來說，在欲望和厭惡占據(jù)主導(dǎo)地位的時候，遠離那些對仁有害的因素，界限自然是固定的，就像用藥治病，可以精確地調(diào)配劑量。而在沒有欲望和厭惡干擾，面臨生死得失的情況下，追求仁并實現(xiàn)仁，天理的變化是靈活多樣的，不能用固定的標準來衡量，就像吃東西養(yǎng)生，不能規(guī)定一頓飯必須吃多少，吃飽就行了。到了不違背仁，完全符合仁的境界，在面對富貴貧賤時，其中蘊含著很多精妙的含義和靈活的運用。所以孔子只是順著這個思路說下去，沒有刻意回避?！都ⅰ防镎f“取舍的界限更加分明”，雖然說得委婉，但這里的“更加分明”，可不只是說以前不因為欲望和厭惡而背離仁這么簡單。
“一旦致力于仁”，和前面所說的“喜好仁、厭惡不仁的人”相比，只是選取了能夠做到喜好和厭惡這一點作為入門的功夫，原本不能從資質(zhì)稟賦上區(qū)分是出于功利還是努力。朱子說“用力，更多說的是氣，但志也體現(xiàn)在其中”，這話雖然強調(diào)了氣；但他又說“志向所到的地方，氣也一定會到；志向確立了，自然就會奮發(fā)有為”，這其實是讓氣聽從志的指揮，志才是主導(dǎo)?！皻狻弊衷谶@里是用來解釋原文中的“力”字，“志”字則是補充說明了“用力”中“用”字的關(guān)鍵所在。他說“志是氣的統(tǒng)帥”，很明顯氣是為志服務(wù)的。致力于仁，既然是志在指揮氣，那每個人都有力量，為什么不能把力量用在仁上呢？可見，只是因為沒有立志于仁。沒有立志于仁，就算有力量也不會用在這上面，就算用力也不是為了仁。就像有視力卻用來觀察丑惡的東西，有聽力卻用來辨別不好的聲音，有吃苦耐勞的能力，卻像懶惰的婦人，魚油燈只用來照亮堵伯的地方，卻不照亮織布機。孔子從這些現(xiàn)象中看穿了那些不喜好仁、不厭惡不仁的人的問題，所以才說“我沒有見過力量不夠的人”。比如蘇秦刺股懸梁，慧可立雪斷臂，如果把這種勁頭用在追求仁上，還有什么困難不能克服呢？再看看那些無賴子弟，堵伯的時候通宵達旦，可父母生病的時候，讓他們守夜照顧，瞌睡都趕不走。又比如歸安的茅元征割股來治療他的妾，可父母生病的時候，他卻做不到。從這些例子就能明白：那些品行不好的人，其實都有成為忠臣、孝子的能力；他們之所以在某些事情上用力，在追求仁的事情上卻不用力，就是因為志向不同。他們志向的偏差，在于喜好和厭惡的東西不一樣。很明顯，只有喜好仁、厭惡不仁，才能致力于仁。就像一個人不喜歡酒，他的志向就不在酒上；志向不在酒上，氣勢就無法支撐他去喝酒，又怎么能拼著醉一場去痛快飲酒呢？所以孔子指出，病根就在于喜好和厭惡是否真誠，這可是說到了古往今來人們不能致力于仁的關(guān)鍵。說“我沒有見過力量不夠的人”，既然不是力量不夠，那么過錯難道不在好惡不誠上嗎？好惡只是起始之事，用力才是切實的行動。只有喜好仁、厭惡不仁，之后才能真正用力于仁。如果不是真心喜好仁、厭惡不仁，即便想要用力，也總會覺得力量不足。由此可知，真心喜好仁、厭惡不仁屬于自然踐行的安行境界，要高于用力踐行的勉行境界。
若認為喜好仁、厭惡不仁是已經(jīng)達成的境界，用力則是追求達成的功夫，那就會得出用力去喜好仁、用力去厭惡不仁的結(jié)論，這顯然是考慮不周全的。不妨親身去體驗一下，好惡之情怎么能用得上力呢？真正喜好一件事，就如同喜歡美麗的容顏那般自然；真正厭惡一件事，就像厭惡腐臭的氣味一樣本能。天下哪有喜歡美麗容顏、厭惡腐臭氣味還需要用力的呢？那些不喜歡美麗容顏、厭惡腐臭氣味的人，又怎么能通過用力去改變這種好惡呢？
朱子只是因為原文中“無以尚之”這兩段話說得很鄭重，所以把前一節(jié)看作是成德之人的境界，后一節(jié)看作是勉強為之的表現(xiàn)。但他不知道孔子之所以鄭重地談?wù)摵脨?，是因為上文突然說“我沒見過喜好仁、厭惡不仁的人”，這就像憑空下了個論斷；而好惡之情隱藏在人心里，人們肯定會說你怎么知道我不能做到好惡呢，所以孔子才舉兩個例子給大家看。好惡之情是隱藏的，而“無以尚之”“不使加身”則是外在明顯的表現(xiàn)。從一個人做不到“無以尚之”，就能知道他并非真正喜好仁；從做不到“不使加身”，就能知道他并非真正厭惡不仁。要是有能真正喜好仁、厭惡不仁的人，那就必然會有“無以尚之”“不使加身”的表現(xiàn)，這就是內(nèi)心真誠在外表上的體現(xiàn)。既然做到了“無以尚之”，就必然會一心追求仁；做到“不使加身”，就必然會端正志向遠離不仁。這樣持之以恒、堅定執(zhí)著，全身心地投入到追求仁的行動中，又怎么會擔心力量不夠呢？
即便只是一天致力于仁，雖然時間短暫、功夫還不熟練，但在這一天里，也必須是真心喜好仁，做到“無以尚之”，真心厭惡不仁，做到“不使加身”，情感專注、志向堅定，氣勢也隨之而來，這樣耳目口體等身體各部分，才會聽從內(nèi)心的指揮，有力量也愿意去使用，而且不會用錯地方。前一節(jié)是從總體上來說的，包含了功夫成熟與否、時間長久與否等各種情況。后面提到“一日”，則是選取了功夫尚未長久、練習尚未熟練的情況來論述。實際上，無論是終身踐行還是一日努力，都是因為有了好惡之情才會用力，自然而為和勉強去做，在根本上是一致的。
至于說“我未見力不足者”，只是為了證明只要好惡真誠，力量就必然足夠，而不是說我沒見過一天致力于仁的人。說“蓋有之而我未見”，雖然語氣有所緩和，但這是圣人遵循修辭立誠的原則，不違背理一分殊的道理；不像佛教說的“一切眾生皆有佛性”那樣沒有根據(jù)，說人的性情已經(jīng)端正，只是氣力不夠，在自然的賦予中，大概不會有這樣的情況。最后說“我未之見”，是因為人們從上天那里獲得的氣力大致相同，但性情被物欲蒙蔽的程度卻有很大差異。這里說的性情就是指好惡。志向靈動易變，容易受到情感的影響，所以會被蒙蔽；氣雖然會變動但不靈動，完全聽從志向的指揮，和情感的關(guān)系比較疏遠，所以不容易被蒙蔽。志向不被蒙蔽但氣被蒙蔽的情況，從道理上或許有可能，但在實際中是不存在的。“我未見力不足者”以下三句，就像水在地上流淌，曲折順暢。然而《集注》卻阻礙了這種順暢的語義，強行進行分析，把兩個“未見”當作同樣的意思來理解?？鬃釉趺磿胍吹接昧s力量不足的人呢？如果真有這樣的人，那肯定是圣人非常憐憫的對象，就像盲人失去視力、穿喪服的人不能行禮一樣；孔子怎么會希望見到這樣的人，還因為沒見到而感嘆呢？
雙峰及之后的諸多儒者，把禮讓和爭奪對立起來說，朱子原本并不是這樣的觀點。這就是精微的言辭失傳，大義也變得隱晦不明。朱子的思想到了宋末已經(jīng)蕩然無存，實在令人惋惜。
原文說“如禮何”，意思是雖然做了與禮相關(guān)的事，但終究做得不恰當。有人說上下的名分不能截然分開，不要爭奪、不要貪婪?？梢堑搅诉@種含糊不清的地步，哪里還有什么禮呢？這哪里只是做不好與禮相關(guān)的事，禮簡直都拿這樣的人、這樣的世界沒辦法了。
讓，固然有與爭相對的意思，但字與字之間的對應(yīng)關(guān)系并不單一。比如圣和狂，就是完全相反的兩個極端。圣也可以和賢相對，這是因為做不到圣，只能達到賢，兩者相近所以形成對比。現(xiàn)在說“不能以禮讓來治理國家”，也是通過能做到以禮讓治國的人來對比，就像賢比不上圣一樣，可這哪里就到了爭奪的地步呢？
“不能以禮讓為國”的，大都是平庸的君主和臣子。要是說以爭奪來治理國家，從古至今那些兇狠貪婪的人，也只是自己爭奪，可沒有把這當作治理國家的方式。齊桓公為了爭奪君位殺了自己的弟弟，但他并沒有頒布一條殺弟奪財?shù)拿顏硎┬杏诎傩?；季氏瓜分了魯國的公室土地還趕走了國君，卻不允許南蒯、子仲這樣的人叛亂；由此可見，世上并沒有人把爭奪當作治理國家的方法。
不能做到讓，不能就說是爭；但僅僅不爭，也不能說是讓。如果把面對財物時多的讓給別人、走路時讓別人先走當作讓，那這種讓只是禮的細枝末節(jié)。連這都做不到，確實是非常無禮，但也不能就說“如禮何”。黃氏所說的讓畔、讓路的說法，只是借著“讓”字堆砌古語，根本不明白讓畔、讓路是多么高深的境界。讓畔、讓路，那是“治理國家有什么難的”這種最高境界的圣人功績、神奇教化，哪里是君主為了治理國家、設(shè)立教化，讓百姓遵循的呢？要是這樣做，就會看到在田邊，這個人指責那個人不先讓，那個人又指責這個人不快點讓，大家互相爭吵、互相告發(fā)，沒完沒了。
這一章體現(xiàn)了圣人依據(jù)天理治理百姓，根據(jù)內(nèi)心的準則確立最高的標準，是天德王道的根本所在。怎么能忽視這些，只談?wù)摖幣c不爭，還在禮儀的細枝末節(jié)上計較推讓呢？所以《集注》說“讓是禮的實質(zhì)”。
朱子又說“如果懷著好爭的心，卻只想用禮儀的細枝末節(jié)來感動別人，怎么能感化得了呢！”還說“先王推行禮讓，就是要實實在在地去做”?？磥恚@里說的“實實在在”，和《巧笑章》注釋中的“忠信”是一脈相承的?！肚Y》說“君子恭敬、節(jié)制、退讓，以此來彰顯禮”。只要從內(nèi)心的品德去反思，做到忠誠且毫無保留，守信且實實在在，那么在別人看來自己總是有多余的，而自己卻總覺得還不夠。所以對事物不敢怠慢，對事情不敢奢侈，對禮儀不敢過度，自然而然就能明白“禮儀三百、威儀三千”，都是天理本來就有的準則，用這些來自我約束、治理百姓，收斂自己的志氣和精神，謙遜順從地去做，一點都不能虧欠。這樣才能與禮相契合，用禮來治理國家，自然就游刃有余了。這就是所說的“有了《關(guān)雎》《麟趾》的精妙內(nèi)涵，然后《周官》的法度才能施行”。
《關(guān)雎》中求而不得的思念，得償所愿的快樂，都是從愛敬的心中產(chǎn)生的，用這種情感去尊重親近賢淑的女子，不會放縱放肆；《麟趾》中不踐踏、不觸犯、不抵觸的描述，體現(xiàn)出加倍自然的忠厚，不冒犯外物。這就是從這兩首詩中體現(xiàn)出的禮讓的精妙內(nèi)涵。這才是真正的讓。哪里只是上下分明、不爭奪的意思呢？商湯的“圣敬日躋”（圣德和恭敬的品德日益提升），周文王的“小心翼翼”，說的都是這個道理。這可不是那些只會訓(xùn)詁的儒生能夠理解的，也是理所當然的。
從淺顯的層面來講，上下之間不爭斗，也不意味著就是讓。天子擁有天下，諸侯擁有封國，大夫擁有采邑，他們相安無事、不互相爭奪，但這可不是諸侯把天下讓給天子，大夫把封國讓給諸侯，士庶人把采邑讓給大夫。所以從淺顯的角度說，把自己擁有的推讓給別人，這才叫讓。雙峰沒有深入思考，才會出現(xiàn)這樣的誤解。
大概是因為他覺得春秋時期執(zhí)政者爭權(quán)奪利，就懷疑孔子是在指責這種現(xiàn)象。但他不明白圣人的見識，“與天地上下一同流轉(zhuǎn)”，“即使歷經(jīng)百世，等待圣人來評判也不會有疑惑”。要是孔子只是就事論事，只圖一時口舌之快，和趙鞅、陳恒、季斯、叔州仇這些品行不端的人爭吵，那怎么能成為孔子呢？用孔子在魯國擔任官職時的事跡來驗證，就能明白這個道理。
朱子雖然說“忠是根本，恕是貫通的方法”，但絕不能說用忠來實現(xiàn)恕。仔細想來，“盡己之謂忠，推己之謂恕”，這兩個“己”字稍微有些區(qū)別。只有達到圣人的境界，這兩個“己”字才沒有區(qū)別。如果沒有區(qū)別，那么推卻不徹底，就不能稱之為推；徹底了卻不推，又怎么能說是盡呢，也就沒必要先說忠再說恕了。
忠也是在待人接物中體現(xiàn)出來的。沒有需要應(yīng)對的事情時，不僅忠的作用用不上，忠的本體也隱藏起來了。比如有人說“維天之命，于穆不已”（天命深遠而運行不息）體現(xiàn)了忠，也必須在天命作用于萬物的時候，才有所謂的不已。天命，是上天賦予萬物的，也就是賦予萬物性命的東西。所以說忠是本體、恕是作用，不能簡單地把它們分成兩段，認為存在于自身的就是本體，作用于外物的就是作用。
盡和推都是從自身延伸到外物的行為，所以這兩個字的含義很難區(qū)分清楚。因此可以知道，從盡己的角度來說，這里的“己”指的是本性、天理；從推己的角度來說，這里的“己”指的是情感、欲望。比如堯把天下傳給舜，堯所秉持的本性天理，大公無私，而且順應(yīng)自然、恰到好處，這就是完全盡到了自己本性的品德；而舜的品德必須成為天子才能充分發(fā)揮作用，這是舜的情感需求；天下的臣民必須有舜這樣的天子才能安心，這是天下人的情感。舜想要讓天下人都得到好處的情感，也是堯所擁有的；天下人想要有圣人作為君主的情感，同樣也是堯所擁有的。把這種情感推及天下，滿足大家的愿望，這就是推己，而這是從情感和欲望方面體現(xiàn)出來的。
正因為如此，所以說忠恕是求學之人需要踐行的。為什么呢？還沒有達到圣人的境界，就不能隨心所欲且都符合天理，所以需要用天理來約束自己，盡到自己的本性；也要用情感來考量，推己及人滿足他人的欲望。把這兩者相互對照，達到統(tǒng)一，推的時候沒有阻礙，盡的時候也沒有欠缺，這樣才能在萬事萬物中通行無阻。
而圣人呢，他們的欲望就是天理，情感和本性是一致的，所以不需要先求忠再求恕，來實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一；只要盡到自己的本分，自己的情感和天下人的欲望自然就能相通，成就各種事務(wù)。所以說“只有天下最真誠的人，才能充分發(fā)揮自己的本性；能充分發(fā)揮自己的本性，就能充分發(fā)揮萬物的本性”。不像那些比圣人稍遜一籌的賢者，他們盡己的時候，必須把自己和人欲完全分開，只把天理當作準則；在推己的時候，需要通過觀察別人的欲望來使心意相通。
圣人只要盡到自己的本分，恕道也就包含在其中了；但如果只說忠，就會讓人懷疑自己所盡的只是天理要求的，而沒有充分考慮天下人的情感。所以在圣人做到人我都適宜的情況下，只說忠是不夠的，還必須說誠、說仁、說盡性。誠，既是對天理的真誠，也是對欲望的真誠。仁，是內(nèi)心的品德，是情感的本性；是愛的天理，是本性的情感。本性，是情感產(chǎn)生的根源。
再往上推，從天道的角度來說，忠恕根本就用不上。為什么呢？因為天沒有自我的概念，天也沒有像人一樣的本性。本性，是存在于有形的事物之中的，而天是無形的。當天道運行、萬物生長的時候，這就是天道的生生不息，沒有生死的間斷，是大公無私、沒有彼此之分的，也就是沒有自我的概念。所以天只有天命，而沒有像人那樣的本性，天命沒有固定的方向（“命則無適”，“適”在這里讀dìng lì qiè，意思是固定的方向 ），而本性是有界限的。
但天道運行不息、施予無窮，它蘊含的道理完全展現(xiàn)出來，生成萬物，這就是人所需要盡到的“己”，而且這個“己”是沒有不盡之處的。天道對于萬物的性情，能夠滋養(yǎng)它們的欲望、滿足它們的需求，引導(dǎo)它們向善、遠離惡，讓萬物各得其所，沒有任何強迫，這就是人所需要推及的“己”，而且這個“己”是沒有不推及之處的。所以不能用忠恕來描述圣人之道和天道，但又能從圣人與天道中看到忠恕的影子。
曾子領(lǐng)悟到孔子能夠貫通萬事萬物的原因，是欲望符合天理，本性與情感相通，秉持中正之道，對天理的認知真實不虛，順應(yīng)萬物的變化，對情感的處理恰到好處；但如果只說誠、說盡性，就會顯得有些孤立，好像是用自己的誠和性去填充萬物的虛空，這就和后世“用繩子串散錢”這種淺陋的說法有些相似了；所以曾子從道的流行變化的角度，用忠恕來表達，這樣就能把圣道的充實圓滿、天理人情的暢通無阻，表達得淋漓盡致，沒有任何阻礙。
總之，忠恕之道能夠貫通天下，讓萬物都能在性情上得到滿足，所以即使是天道、圣人之道，也可以用忠恕來描述。但在人們盡己、推己，努力探尋萬事萬物的道理和情感的時候，只有求學之人需要這樣做，圣人則不需要。
圣人雖然不能用恕來描述，但并非不能用忠來描述。所以朱子說“不能用一個‘推’字來形容圣人”，這也表明圣人有必須盡到的本分，卻沒有需要推及的“己”。圣人只要盡性，就自然盡情、盡欲。要知道，在天理和人欲有明確分界的時候，才可以說推；而天理本質(zhì)上是相通的，就不能簡單地說推了。
然而，如果完全舍棄恕只說忠，又會讓人懷疑只注重天理，而不懂得人情。所以說，至誠無息，就是讓萬物各得其所；萬物各得其所，也就是圣人自我實現(xiàn)的境界。天理是公正的，所以不需要推；人欲如果能達到公正的境界，也不需要推；而圣人滿足萬物欲望的情感，其實就是圣人原本就有的情感。所以曾子用忠恕來闡述孔子的道，并不是對圣人的貶低。宋儒把忠恕專門看作是求學之人的修行內(nèi)容，正是為了說明這是人們成為圣人的途徑，從道理上來說也是說得通的。從這個角度去思考“一以貫之”的含義，也能大致有所領(lǐng)悟了。
圣人也有欲望，他們的欲望就是天理。天沒有欲望，但天的理體現(xiàn)在人的欲望之中。求學的人既有天理的認知，也有欲望的存在，當對天理的認知達到極致，就能契合人的欲望；將欲望合理地推己及人，也就符合天理了。由此可見，每個人的欲望都能得到滿足，這就是天理的大同境界；天理的大同，就在于每個人的欲望都沒有太大的差異。治理百姓有方法，這個方法就是遵循天理滿足人欲；得到上級的信任有方法，也是這個道理；與朋友交往有誠信有方法，同樣如此；孝順父母有方法，還是這個道理；使自己內(nèi)心真誠有方法，依然是這個道理。所以孔子說“我的道是用一個根本的原則貫通起來的”。
按照這樣的理解來解釋，各種不同的說法就能融合統(tǒng)一，而且比程子“有心、無心”的說法更加明確貼切，對理解程子的思想也有幫助。我這樣的解釋，實實在在且富有深意。解讀這一章的人，只要從這個角度去思考，就不會陷入俗儒的淺薄見解，也不會誤入異端的歧途。
從天理推及人欲，沒有什么轉(zhuǎn)折；但從人欲中發(fā)現(xiàn)天理，則需要用心去安排：這就是仁與恕的區(qū)別。
只說天理，那就是天道；只說欲望，那就是人性。餓了就吃飯，冷了就穿衣，這是自然的天理。但每個人對食物的口味、衣服的喜好各不相同，這就是人的欲望。從“食不厭精”“不以紺緅飾”（“紺緅”讀gàn zōu，紺，深青透紅之色；緅，黑中透紅之色。這里指不用紺緅色的布做衣服的鑲邊 ）這兩章內(nèi)容來看，人依據(jù)自身的欲望和天理來合理地利用萬物，輔助天地化育，做到忠和恕都順應(yīng)天理。
勉齋說“忠接近未發(fā)的狀態(tài)”，這是體悟程子“大本、達道”的學說，非常精妙。人們所盡的“己”，雖然在與事物接觸、應(yīng)對時才顯現(xiàn)和發(fā)揮作用，但在還未與外界事物接觸時，它也分明存在。“和”不是未發(fā)時就有的，而“中”即便到了已發(fā)之后，依然保持在內(nèi)心，不會隨著所發(fā)之情消散。所以，無論是動還是靜，都要注重存心養(yǎng)性，而反省檢查則要在心動、有行為表現(xiàn)時進行。只說“忠”，自然會包含“恕”的意味；但只說“恕”，就可能會偏離“忠”。因此說“忠接近未發(fā)”，這里的“近”字很值得仔細品味。
人在行動時，欲望就會顯現(xiàn)，即使是圣人也無法避免。只要未發(fā)的天理充實圓滿，涵蓋了行動中產(chǎn)生的情感，而不是只在行動時才去節(jié)制情感，那么一說“忠”，“恕”也就包含在其中了。但如果在喜怒哀樂等情感剛剛出現(xiàn)，欲望初露端倪的時候，才去探尋天理，就會覺得欲望之外還有天理，天理之外又有欲望，這樣就必須同時運用盡己和推己的方法了。
倘若用盡己的天理去壓制欲望，那么在處理天下事務(wù)時，就會有很多地方行不通。要是只順著自己的欲望去推己及人，而不盡到天理的責任，那么在涉及到自己和他人的利害關(guān)系時，就會產(chǎn)生沖突，導(dǎo)致有些事情無法推己及人；要是強行去推，又會變成像墨子主張的兼愛那樣，甚至出現(xiàn)不顧自身、舍己從物的所謂“仁”。
曾子領(lǐng)悟到圣人無論動靜、無論對待天地萬物，都能做到始終如一、天人合一，所以即便在某些情況下無需刻意推己及人，但在盡己時做到毫無保留，也就等同于在推己時做到了無所不推，因此他才肯定地說孔子的道“忠恕而已矣”，可以說再透徹不過了。
天是無法推己及人的，所以可以說“不待推”。天雖然不會刻意去“盡”什么，但看看“用雷霆來鼓動，用風雨來滋潤”、天地間陰陽之氣交融變化、雷雨充沛的景象，就會發(fā)現(xiàn)天其實已經(jīng)全然展現(xiàn)了自己，只不過它沒有“自我”的概念罷了。這就是天命，就是天道，就是天理，就是事物的現(xiàn)象和規(guī)律，就是化育萬物、使萬物生長成熟的天。這個天理體現(xiàn)在人身上，就是誠，就是仁，就是忠恕，它們貫穿在一起，由此道得以確立，沒有行不通的地方。
朱子引用《詩經(jīng)》里的“於穆不已”、《易經(jīng)》里的“乾道變化”來闡述，明顯體現(xiàn)了體用合一的思想。要是說“天不待盡”，那就好像存在另一個清虛自然、無所作為的天，如此一來，必須盡己推己的忠恕之道，就無法貫穿于這樣的天道之中了。
如果不存在另一個天，那么“一以貫之”就能說得通。要是真有一個清虛無為之天，那就必然存在另一種清虛無為之道，用這種虛無的道去貫穿實際的事物，這就成了“以一貫之”，而不是“一以貫之”了。這是圣學和異端學說的一個重要界限，所以談?wù)摰赖臅r候，對天的理解一定要謹慎。
《詩經(jīng)》說“於穆不已”，是在稱贊天命運行沒有間斷。朱子引用這句話，說的是天命不間斷，《中庸》表達的也是這個意思。這都是在說太極之氣彌漫交融，陰陽相互變化結(jié)合，賦予萬物生命，永不停息。明白了這個道理，就知道“不待盡”的說法，難免和道家“天地不仁”的觀點有些界限不清。對天的理解出現(xiàn)偏差，那么談?wù)摰酪矔鲥e。
《中庸》說“無為而成”，是指不依靠名法、智力就能成就功業(yè)。但像籌劃治理、確立根本、知曉變化，使人們看到行為就產(chǎn)生敬意、聽到言論就感到信服、看到行動就感到喜悅，這些都是圣人完整的本領(lǐng)，都要充分施展出來。用這些和天相對照，天的道理也就能夠理解了。
潛室似乎沒有采用朱子“忠是一、恕是貫”的說法，不過他的解釋倒也清楚明白。他說的“生熟”這個觀點也很不錯。所謂熟，不是說不用推己及人，而是在推己及人時，內(nèi)心沒有了自我和他人的分別。朱子把“恕”單獨拆分出來，以此區(qū)分學者和圣人的境界。曾子將“忠恕”合起來說，這樣就能通過學習下等的知識，進而領(lǐng)悟上等的道理。把一件事當作兩件事來下功夫，這說明功夫還生疏；把它們合起來當作一件事做，那就是功夫成熟了。通過下學上達，實現(xiàn)天人合一，關(guān)鍵就在于功夫成熟。
潛室顛倒引用《易經(jīng)》的話，錯得太離譜了?！兑捉?jīng)》說“同歸殊途，一致百慮”，這才是“一以貫之”的意思。要是說成“殊途同歸，百慮一致”，那就變成用“一”來貫穿了。佛教“萬法歸一”的說法，正是源于這種錯誤理解。
這里面的差別看似細微，實則相差甚遠?！巴瑲w殊途，一致百慮”，就好比種下一粒粟米，長出無數(shù)粟米，這既是天理自然的規(guī)律，也是圣人成就功業(yè)的體現(xiàn)。而說“殊途同歸，百慮一致”，就像是把太倉里的所有粟米都倒并成一粒，天地之間，既沒有這樣的道理，也不會有這樣的事情。
佛教之所以這么說，是因為他們想要把這個世界消滅到一無所有的境地，只留下那如石火電光般、模模糊糊好像存在的“一”，隨后甚至連這個“一”都想要消除掉，所以才有“一歸何處”的說法，就像芭蕉一樣，看似有東西，實則無心。
盡己，是對自己的要求；推己，也是基于自己去推及他人?！凹骸笔恰巴瑲w”“一致”的根本，而盡己和推己的方式、途徑則是“殊途”“百慮”。要是顛倒《易經(jīng)》的說法，就等于把天下原本就有的道理收起來，反過來以自己為歸宿，這和佛教“三界唯心，萬法唯識”的說法有什么區(qū)別，不過是人家的殘羹剩飯罷了！近來發(fā)現(xiàn)很多俗儒經(jīng)常錯誤地使用這兩句話，沒想到潛室早就開了這個壞頭！
小注里有人問“‘幾諫’是看到微小的跡象就進諫嗎”，這個說法很有道理。從字義來看，“幾”雖然解釋為“微”，但“微”字有弱、細、緩、隱這四層意思?！皫住弊鳛椤拔ⅰ?，只取細微這一個意思，和弱、緩、隱并不完全對應(yīng)?！拔ⅰ笨梢哉f是“隱”，但“幾”卻不能說是“隱”?！短垂防镎f“有隱無犯”，這里的“隱”原本就不是和“犯”相對的?？纯聪挛摹笆聨煙o犯無隱”，如果把直言當作“犯”，委婉的話當作“隱”，那又怎么能做到既不隱瞞又不冒犯呢？所以，這里的“隱”，只是不在眾人面前公開說罷了。
在父子之間，如果依靠說話委婉巧妙來解決矛盾，就像俗話說的“逢人且說三分話”，這中間其實留了抽身的余地，但真正的愛卻被破壞了。而且委婉的言辭，只有聰明的人才能明白。要是父母比較樸實遲鈍，尤其是母親，理解能力可能更弱。這就好比用棘刺扎入骨頭的毒瘡來形容，相差實在太遠，這哪里是侍奉父母的正確做法呢？
《內(nèi)則》說“下氣、怡聲、柔色”，這只是強調(diào)說話的語氣要溫和，并不是說言辭要隱晦。即便語氣謙卑、臉色柔和、聲音愉悅，該說的話也不能有所保留。假如父母想要殺人，卻只是說“這個人似乎不應(yīng)該殺，請放了他，以體現(xiàn)您的好生之德”，這和“越國人拉開弓，談笑間就說要射人”有什么區(qū)別呢？
由此可知，“幾諫”不是指言辭委婉、不說透，“見微先諫”的說法才更恰當。到了情況危急的時候，自然需要用激烈的言辭、嚴肅的臉色來阻止災(zāi)禍；但在錯誤剛剛露出微小跡象的時候，還沒有形成難以收拾的局面，也不必痛哭流涕地埋怨，所以以“見微先諫”為原則，“下氣、怡聲、柔色”才能發(fā)揮作用，二者相輔相成，這也更能體現(xiàn)“見微先諫”的巧妙之處。
“見志不從”里的“志”字，明顯是指過錯還沒有形成。如果父母不聽從勸諫，過錯就會逐漸形成，所以后面接著說要用“又敬不違”的態(tài)度繼續(xù)勸諫。要是父母堅決不聽從，甚至到了讓自己感到勞累的地步，那肯定是自己把話說得太直白，惹父母生氣了。但如果言辭委婉、含糊其辭，就算是再暴躁的父母，又怎么會打到孩子流血呢？一會兒說言辭委婉，一會兒又說會得罪父母，這一章里前后明顯矛盾。
從這些方面都能看出，“見微而諫”的說法更好。因為子女對于父母，不忍心讓他們陷入惡行，內(nèi)心時刻關(guān)心，時刻警惕，一發(fā)現(xiàn)錯誤的苗頭，就能立刻察覺，這和自己獨處時謹慎不茍的功夫一樣細致。而且在家庭中，父母就算想要掩蓋自己的過錯，也很難完全隱瞞，和臣子侍奉君主的情況大不相同。君臣之間地位差距很大，臣子必須等君主的過錯明顯了才能進諫。但子女對父母進諫就不一樣了，就算是很細微的跡象，子女也能察覺。而且父母不會像君主那樣，覺得子女進諫是在指責自己。另外，君臣之間講究的是大義，臣子以君主改過為榮耀；但父母和自己是一體的，要是等到父母有過錯才去改正，孝子的心里就會覺得好像自己做了壞事被人揭發(fā)一樣，雖然事后可以補救，但之前已經(jīng)感到羞愧了。
朱子回答提問的人說：“人做事，有時候會突然做出某個行為，哪里去找細微的跡象呢？”但這并不能反駁“見微而諫”的觀點。突然做出的行為，大多是在待人接物時，輕易地許諾、輕信別人、輕易地接受或拒絕之類的事情。這些都是可以商量的事情，既然能商量，就不叫進諫。真正需要進諫的，是那些沉迷于聲色貨利、爭斗訴訟之類的事情。這些事情，當事人肯定是長期沉迷其中，而且有一定的原因才會釀成。天下哪有突然遇到一個女子，就直接把她拉進屋里；突然想到不義之財，就馬上有橫財?shù)绞值牡览砟?？這些事情雖然是一時發(fā)生的，但當事人肯定早就有了念頭，別人可能沒察覺到其中的細微之處，但子女作為親人，肯定是知道的。
至于一時的憤怒，可能沒有什么緣由。但因為這種惡念沒有根基，所以發(fā)作得快，平息得也快。等事情發(fā)生了，已經(jīng)成了過去，也就沒什么可進諫的了。要是列舉父母之前的過錯，防止他們再次犯錯，對于之前的過錯來說這是明顯的事情，但對于之后可能出現(xiàn)的過錯來說，這就是細微的跡象。由此可知，凡是需要進諫的事情，肯定是有細微的跡象，而突然發(fā)生的小失誤并不在此列。突然發(fā)生的小失誤，在于做事時的疏忽，而不是內(nèi)心的想法，哪里會出現(xiàn)父母不依從，還需要“又敬不違”再次進諫的情況呢？從原文來推斷，道理是很清楚的?？上釂柕娜藳]有進一步引申，在學習中相互促進。
子女勸諫父母，是因為不忍心讓父母陷入惡行，所以必須權(quán)衡事情的輕重。《內(nèi)則》里說“與其……寧……”，這正是子女在面對變故時，經(jīng)過反復(fù)思考、慎重權(quán)衡才得出的結(jié)論。由此更能知道，朱子說的“驀地做出來”的事情，不在勸諫的范圍內(nèi)?！膀嚨刈龀鰜怼钡腻e事，通常危害比較小，和那些堅持錯誤、不聽勸諫，甚至把孩子打得流血、破壞父子恩情的行為相比，前者的錯誤要輕得多。
就算突然一棒打死了人，從常理來看這是很嚴重的事情，但也只是過失殺人，不會被判重刑，鄉(xiāng)里的人也會同情，不能說“得罪于鄉(xiāng)黨”。所以孟子才制定了“竊負而逃”的辦法，因為這種惡念是無心產(chǎn)生的，不能因為要求父母向善就破壞父子間的恩情，而且既然已經(jīng)殺了人，進諫也沒什么用了。
但如果是因為酗酒誤殺了人，那就有勸諫的機會了。在父母平時酗酒無度、借酒撒瘋的時候，就應(yīng)該提前向他們說明喝酒可能會誤殺的危害，而且在勸諫的時候要痛哭流涕，把話說清楚?！安辉埂?，是指不因為自己被打而感到怨恨。只有不怨恨，才能多次進諫；要是怨恨了，就不會再進諫了。但如果父母即將陷入惡行，自己卻還滿臉笑容、輕松地勸說，那還有一點人該有的心嗎？
西山引申“幾諫”的含義，把它應(yīng)用到天子、諸侯的子女身上，這在道理上是說不通的。天子、諸侯的子女，并沒有向父母進諫的禮儀。所以《內(nèi)則》只說“得罪于鄉(xiāng)黨州閭”，這不是文獻有所遺漏，不需要西山來補充解釋。
天子、諸侯有了過錯，從公卿到盲人樂師、工匠、車夫，不愁沒有人進諫。所以太子除了問安、侍奉吃飯這些事情，其他的都不是他的職責。朝廷的政事，太子原本就不該參與；要是后宮有失德的事情，這里就會成為產(chǎn)生嫌隙、被人窺探的地方。在這種情況下，救父母的過錯、保全父子間的恩情都來不及，怎么敢用空洞的言辭激起矛盾，破壞父子間的仁愛呢？就算萬不得已要說話，也必須是關(guān)系到君主安危的事情，而且要動之以情，而不是曉之以理。像西山說的“得罪于天下”這種事，根本就不是太子應(yīng)該知道的。
天子、諸侯的子女，對父親既要盡為人子女的孝道，又要盡臣子的本分；如果是世襲天下，還有先后繼承、時位相近容易產(chǎn)生嫌隙的情況。既然不愁沒有人進諫，這就可以借助別人來保全父子恩情，何必效仿普通百姓的傲慢無禮，去觸犯君主的威嚴、陷入危險的境地呢？
漢明帝回答“河南、南陽不可問”，也只是偶爾參與政事，委婉地化解父親的怒氣，這根本算不上進諫。但這件事卻導(dǎo)致君父產(chǎn)生更換太子的念頭，讓人懷疑漢明帝是在炫耀才能、爭奪太子之位，他的仁德自然不能和叔齊相提并論。像懿文太子因為受到懷疑而早早去世，他遇到的并非不賢明、不慈愛的君主和父親，卻因為進諫而招來災(zāi)禍、破壞父子恩情，還引發(fā)了下一代的禍事，更何況那些情況更差的呢？所以說“作為臣子卻不懂得《春秋》的道理，處理平常的事情不知道變通，遇到變故不知道權(quán)衡利弊”。權(quán)衡，就是確定事情輕重的關(guān)鍵。
說到“諫”，就必然會提到“不從”和“勞”，所以進諫之后父母不聽從，甚至讓人感到勞累，這是很常見的情況。但在普通百姓家里，父母有不合理的想法，也只是在兄弟、仆妾這些人面前表現(xiàn)出來，不會有人趁機謀取巨大的利益。但在天子、諸侯的家庭里就不一樣了，隔墻有耳，到處都是危險和陰謀。君主的想法一旦露出苗頭，就像李泌說的“有人會為了討好新君而獻上謀害舊君的計謀”，更何況要是父母不聽從，甚至到了讓人感到勞累的地步呢？
普通百姓的子女，被父母打一頓，最多打到流血，就算父母打得不對，這也不是什么大錯。和“得罪于鄉(xiāng)黨州閭”相比，無論是善惡還是利害，都是前者輕、后者重。但天子、諸侯對待子女，可就沒這么簡單了。小的方面，像周幽王廢黜太子宜臼；大的方面，像晉獻公逼死太子申生。同樣是發(fā)怒，同樣是懲罰，從惡的方面來說，這會損害國家的根基，危及宗廟社稷。就算有其他的過錯，也比不上這個嚴重。從危害的角度看，小的會像晉國發(fā)生內(nèi)亂，大的則如西周滅亡那般嚴重。所以普通百姓的子女，因為不勸諫父母可能會讓父母陷入不義；而天子、諸侯的子女，卻要擔心因勸諫而使父母犯下大錯。因此說“處理變故時要懂得權(quán)衡利弊”，就是要仔細考量事情的輕重。《內(nèi)則》里說的“與其……寧……”，也是在權(quán)衡輕重后說的話。
普通百姓的子女，被父母打得流血卻不抱怨，這是因為父母的過錯相對較小。天子、諸侯的子女，如果被父母發(fā)怒而廢黜，那就說明父母的過錯很大了。父母過錯大卻不抱怨，這就是不孝，孟子在《小弁》中對此有詳細的論述。如果一開始不慎重考慮，貿(mào)然進諫，最終惹得父母發(fā)怒，在宮廷中引發(fā)災(zāi)禍，這時是該抱怨還是不該抱怨呢？又該如何自處呢？
圣人權(quán)衡利弊，制定出適合萬世的準則，所以沒有為天子、諸侯的子女制定以子諫父的禮儀。如果父母賢明，正直的人自然會毫無保留地進諫，不需要子女來做。要是父母不賢明，他們可能會做出誅殺、放逐諫臣的事，卻不能讓子女動搖國家的根基，引發(fā)天下的戰(zhàn)亂。在容易引起嫌疑的事情上，微子都不能效仿那些不成器的弟弟，更何況子女對待父母呢？西山不明白《春秋》的大義，用普通百姓的情況來類推天子、諸侯，會讓仁人陷入愚蠢，讓義行流于揭發(fā)別人的隱私，給那些不善于讀書的人帶來無窮的危害。所以君子發(fā)表言論，一定要慎重。
雙峰說“圣人談?wù)摰氖浅５?，不談?wù)撟兊馈?，這樣的看法把圣人的言論理解得太狹隘了。世俗之人說“應(yīng)該把儒者放在一邊，等天下太平了再用”，就是受了這種觀點的啟發(fā)。
圣人的一句話，就像天地包容萬物一樣，哪里會有漏洞呢？只是圣人就某一件事發(fā)表看法時，條理和類別分得很清楚?？鬃诱f“不遠游”，只是針對出游這件事而言，并不是說一概不能遠行。游，指的是游學、游宦。出仕和學習雖然是大事，但也可以從容進行，所以“游”帶有一種閑適的意味。如果已經(jīng)出仕，君命下達，就像蘇武，他的母親還在世，但出使匈奴的任務(wù)來了，他一去就是十九年，根本無法推辭。因為蘇武的遠行和“游”的性質(zhì)不同。游學、游宦是常事，奉命遠行也是常事，這哪里是變道呢？圣人怎么會不談?wù)撃?？至于為了躲避仇怨、?zāi)禍，那就應(yīng)該和父母一起行動；而商人四處奔波，這就是所謂的“禮不下庶人”，不在我們討論的范圍之內(nèi)。“父母在，不遠游”，這一句話就為子女確立了準則，哪里有變道沒有說盡的情況呢？
馮氏用“講說”來解釋“言”字，這可以補充《集注》的疏漏之處。有講說就必然會流傳，所以我們能從千百年后，知道古人“言之不出”。如果是日常生活中的應(yīng)酬對答，或者處理事務(wù)時的開導(dǎo)勸解，古人說話是繁瑣還是簡潔，孔子又怎么能知道呢？
孟子說的“見知”“聞知”，都是指傳承道統(tǒng)的古人。太公望、散宜生沒有留下著作，伊尹、萊朱所寫的訓(xùn)誥，也都是根據(jù)具體的事情而作，不像老子、莊子、管子、呂不韋，專門寫一篇文章。叔孫豹說“其次是樹立言論”，到春秋時期這種風氣已經(jīng)形成，但古人并非如此?！皭u躬之不逮”，意思是自己的行為趕不上自己所闡述的道理，而不是不踐行自己所說的話，原文表達得很清楚。朱子說“空言無實”，“空言”這個詞源自孔子說的“我欲托之空言”，明顯說的是著述。范氏說“出諸口”，這個“口”字就有問題。
這一章和孟子說的“人的毛病在于喜歡做別人的老師”道理相同，但和“仁者其言也讱”有所不同。言辭的多少、安靜或急躁，取決于內(nèi)心的想法；著述的有無，則體現(xiàn)了是追求名聲還是注重實際的差異。古人不一定內(nèi)心都很純粹，只是他們比后世的人更注重實際罷了。
踐行道義并有所感悟，在內(nèi)心有所收獲，這就叫做“德”。只有通過踐行道義而獲得的德，才不會孤單。如果只是依附于道，抄襲模仿卻沒有真正的收獲，那就只是在人倫事物之間徘徊，自己和道沒有真正的聯(lián)系，與人聚散無常，別人也不會回應(yīng)你。
“德”存在于內(nèi)心，“不孤”體現(xiàn)在外物的回應(yīng)上。到了這種與外物息息相關(guān)的程度，語言都難以表達清楚。所以陳新安用“天理自然之合”六個字來概括，總體來說，既精妙又貼切。伯夷就一定有叔齊相伴，太伯也必然有仲雍相隨。乃至蕭何、曹參，丙吉、魏相，他們自然相互成就。而像謝靈運，盡管他說“忠義能感動君子”，但終究沒有人幫助他。
這和“堯、舜用仁來引導(dǎo)天下，百姓就追隨他們；桀、紂用殘暴來統(tǒng)治天下，百姓也跟著他們。如果君主所下的命令和自己的喜好相反，百姓就不會聽從”的意思是一樣的。所以朱子用小人的德來反證，驗證其中的道理是相同的，這也是《大學》中所說的桀、紂用殘暴統(tǒng)治百姓，百姓也會追隨的道理。讀小注的時候應(yīng)該加以區(qū)分，靈活理解，大致都是這樣。
“德不孤”是從根源上來說的，就像朱子說的，這是從理的角度來講。有這樣的理，才會有這樣的事。不然的話，古往今來的事情都會讓人疑惑不解，為什么孔子的門下會有那么多優(yōu)秀的人才呢？事情既然如此，其中的原因卻不容易明白，關(guān)鍵就在于德是不會孤單的。
至于德不會孤單的原因，除了孔子能看得透徹，說得斬釘截鐵之外，不僅因為他有縱觀千古、洞悉萬年的見識，還因為他對德的感悟就像自己的切身感受一樣，清晰分明?！班彙?，就像“如居之有鄰”，是偶然相遇然后相互契合，不是刻意去招攬來的。如果一個人的德是先天就有的，那么他的志向會帶動氣；如果德是后天養(yǎng)成的，那么氣會激發(fā)志向，不過這些道理對沒有德的人是無法言說的。所以《集注》說“故有德者必有其類”。在“德不孤”下面加上“有德者”，《集注》的補充非常精確，類似這樣的地方，不能粗心大意地看過，這樣才能相信在“有德者必有鄰”之上，還有“有德本不孤”的道理。
《易經(jīng)》說“同聲相應(yīng)，同氣相求”，這說的是人與人之間的關(guān)系；又說“水流濕，火就燥”，這是自然現(xiàn)象。水沒有意識地流向潮濕的地方，潮濕的地方也沒有刻意吸引水；火沒有意識地趨向干燥的地方，干燥的地方也沒有特意招來火。到這里，用感應(yīng)來解釋已經(jīng)有些勉強了，所以說是“天理自然之合”?？拷蠛５牡胤剑簧姿材芰魅氪蠛?；干旱的時候，一點火星就能引發(fā)森林大火。黃河流經(jīng)萬里干燥的土地，最終流入大海；在大城市里，火勢一旦猛烈起來，潮濕的柴草和新鮮的草料轉(zhuǎn)眼間就會化為灰燼。前面是氣激發(fā)志向，后面是志向帶動氣，但本質(zhì)上是一樣的。
德的深淺和時代的難易，也是天理自然的變化。伯夷能得到叔齊的相伴，季札卻得不到闔廬的理解，這也沒什么可奇怪的。但“德不孤”這個道理，圣人早已洞察得清清楚楚。
《論語》中，只要是提到德的地方都不太容易理解。比如“為政以德”，就像北極星處在自己的位置上，眾星環(huán)繞著它；這里又突然說“德不孤”，這些都是孔子拿出的“珍寶”，詳細地講給大家聽。明白的人知道其中的原因，不明白的人也能知道這是必然的道理。唉，其中的深意真是難以言說?。?/p>